Primera clase - Curso "Literatura y Cine"

 

El cine y las matrioshkas del tiempo: una invención colectiva

 

Cuando se habla del origen del cine, suele afirmarse con seguridad que sus inventores fueron los hermanos Auguste Lumière y Louis Lumière, quienes en 1895 presentaron públicamente el cinematógrafo. La fecha se ha vuelto emblemática: el nacimiento oficial del cine. Sin embargo, esa afirmación, aunque histórica, es filosóficamente insuficiente.

El cine no nace de un solo gesto creador. Es una convergencia. Una síntesis. Un punto de llegada de múltiples inventos, búsquedas, errores y obsesiones previas.

El cinematógrafo no surge en el vacío: condensa una serie de descubrimientos técnicos y conceptuales que se fueron anidando unos dentro de otros, como capas sucesivas de sentido.

Las capas que hicieron posible el cine

Antes del cinematógrafo, estuvo la cámara oscura, conocida desde el siglo XVII, que permitió comprender el principio óptico de proyección de imágenes. No capturaba movimiento, pero enseñó a pensar la luz como algo moldeable.

 

En 1826, Joseph Nicéphore Niépce logró fijar la primera fotografía permanente. Por primera vez, el tiempo quedaba detenido en una superficie.

 

En 1839, Louis Daguerre perfeccionó el daguerrotipo, reduciendo tiempos de exposición y haciendo viable la reproducción de imágenes con mayor nitidez. La fotografía dejaba de ser experimento para convertirse en técnica.

 

En 1834, William George Horner inventó el zoótropo, un dispositivo que, mediante imágenes secuenciales en movimiento circular, producía la ilusión óptica de movimiento. Aquí aparece un elemento decisivo: el descubrimiento de que el movimiento puede simularse a partir de fragmentos estáticos.

 

Más adelante, Thomas Alva Edison desarrolló el kinetoscopio (1891), una máquina de visión individual que permitía observar imágenes en movimiento. No era todavía el cine proyectado colectivamente, pero estaba ya el principio mecánico del desplazamiento continuo de imágenes.

 

Cuando los Lumière presentan el cinematógrafo en 1895, lo que hacen no es inventar desde cero, sino articular óptica, fotografía, química, mecánica e ilusión perceptiva en un solo dispositivo capaz de capturar y proyectar imágenes en movimiento ante un público.

El cinematógrafo es la síntesis final de muchas capas anteriores.

Las matrioshkas del cine

Para explicar esta complejidad, nuestro profesor recurrió a una analogía hermosa: las matrioshkas (o matruskas), las muñecas tradicionales rusas que se contienen unas dentro de otras.

El cine es una matrioshka tecnológica y cultural.

Dentro del cinematógrafo está la fotografía.

Dentro de la fotografía está la química.

Dentro de la química está la experimentación científica.

Dentro del movimiento está la fragmentación del tiempo.

Y cada capa contiene las anteriores.

El cine no es plano. Es estratificado. Es memoria acumulada.

Sin embargo, solemos pensar en términos de “la primera persona que…”, “el inventor”, “la primera película”. Buscamos un origen puntual, un héroe fundador. Pero la historia de la técnica —y de la cultura— rara vez responde a esa lógica individualista.

Más allá de los Lumière o de Edison, hay decenas de nombres menos recordados, técnicos, artesanos, operadores, experimentadores anónimos que hicieron posible aquello que luego fue llamado “invención”.

El hombre que fragmentó el tiempo

 

Entre esos nombres emerge uno fascinante: Eadweard Muybridge. En 1878 realizó su célebre secuencia fotográfica de un caballo al galope, demostrando que en un momento del movimiento las cuatro patas se elevan del suelo simultáneamente. Pero lo verdaderamente revolucionario no fue resolver una apuesta, sino revelar algo que el ojo humano no podía percibir por sí solo.

 

Muybridge mostró que la fotografía no solamente captura lo visible: revela lo invisible. Fragmentó el movimiento. Descompuso el tiempo.

 

En la novela gráfica Una fracción de segundo se reconstruye su vida excéntrica y obsesiva, subrayando su carácter casi filosófico: un hombre empeñado en atrapar el instante.

 

Desde una perspectiva filosófica, Muybridge transformó la percepción humana. Nos enseñó que el tiempo puede dividirse, analizarse, reproducirse. Que la memoria puede tecnificarse.

Que el instante puede convertirse en archivo.

Con él, el cine dejó de ser solamente posibilidad técnica para convertirse en una nueva experiencia del tiempo.

Nada es individual

En esa clase confirmé algo que sospechaba: nada ha sido hecho por una sola persona. Todo es resultado de una red. Así, el cine —sea arte o industria (no entraremos aquí en ese debate)— es el producto de la convergencia de inventos, descubrimientos científicos, saberes ópticos, intuiciones artísticas, intereses económicos, errores, fracasos, correcciones y colaboraciones.

Si ampliamos la mirada, no fueron sólo los “inventores”. Fueron también los mecánicos, los químicos, los artesanos, los operadores de cámara, los técnicos que ajustaron engranajes, los trabajadores que fabricaron lentes, quienes sostuvieron materialmente esa invención. 

El cine es comunidad en movimiento

Y quizá esta sea la lección más filosófica: nuestra tendencia a personalizar el origen es una ilusión narrativa. La historia real es siempre más compleja, más relacional, más colectiva. Sí, aunque parezca increíble: nada es puramente individual. Todo es comunidad. Como el cine.

La independecia como ideal y la soledad como destino

 

Una lectura filosófica de "La teoria sueca del amor" 

En 2015, el cineasta italo-sueco Erik Gandini estrenó el documental La teoría sueca del amor (The Swedish Theory of Love), una obra que examina críticamente uno de los experimentos sociales más ambiciosos del siglo XX. El filme parte de un proyecto político iniciado en Suecia a comienzos de la década de 1970, especialmente a partir del manifiesto de 1972 conocido como La familia del futuro, cuyo objetivo era radical: construir una sociedad de individuos plenamente autónomos, libres de toda dependencia económica y afectiva forzada.

La apuesta era clara: liberar a las mujeres de los hombres, a los ancianos de sus hijos y a los jóvenes de sus padres. En otras palabras, desarticular la necesidad como fundamento de los vínculos humanos. Si el Estado garantizaba bienestar, seguridad económica y derechos sociales universales, las relaciones podrían sostenerse únicamente sobre la voluntad y el afecto, nunca sobre la obligación o la carencia.

Del núcleo familiar al individuo soberano

El documental presenta un mapa que clasifica a las sociedades contemporáneas según dos ejes: valores de supervivencia y valores de autoexpresión. Bajo esta mirada, inspirada en estudios sociológicos sobre modernidad y desarrollo, emergen dos grandes configuraciones culturales.

Por un lado, los países con menores recursos materiales, donde predomina la “vida tradicional”: allí, el núcleo de la sociedad es la familia, acompañada por la religión y el Estado. La interdependencia no es una elección, sino una condición de supervivencia.

Por otro, los países ricos, que encarnan el ideal moderno: el individuo ocupa el centro. Trabaja en pos de su autorrealización, asociada al desarrollo económico, al poder adquisitivo y a la libertad entendida como independencia. En este modelo, la emancipación respecto de la familia se convierte en signo de progreso.

Suecia aparece como la culminación de este paradigma. La independencia, ligada a la autonomía y la libertad, se erige como valor supremo. Sin embargo, Gandini sugiere que el brillo de este ideal puede ocultar una sombra: la soledad.

Bienestar material y pobreza relacional

Las cifras que recoge el documental son elocuentes: se estima que uno de cada dos suecos vive solo. El Estado cubre necesidades básicas, cuida de los ancianos, garantiza subsidios y servicios; no obstante, la interacción espontánea disminuye. La vida social se desplaza hacia actividades organizadas y voluntarias —como asociaciones civiles o brigadas de búsqueda de personas desaparecidas—, mientras que el antiguo esquema de “cuidarnos unos a otros, amarnos” se diluye.

La crítica de Gandini no es una condena simplista del Estado de bienestar. Al contrario, reconoce que el modelo sueco ha logrado altos niveles de seguridad material. Pero distingue, con agudeza, entre pobreza económica y pobreza relacional. La seguridad no garantiza sentido. La autonomía no asegura comunidad.

La “vida perfecta” puede tornarse emocionalmente vacía cuando la interdependencia desaparece como experiencia cotidiana. En el documental aparecen casos de ancianos que mueren solos en sus departamentos, cuyos cuerpos son hallados semanas e incluso años después. La autonomía radical, paradójicamente, deja expuestos a los más vulnerables a una forma extrema de abandono silencioso.

¿Independencia o interdependencia?

Hacia el final del filme, se incluyen fragmentos de entrevistas al filósofo y sociólogo Zygmunt Bauman (1925–2017), quien ofrece una clave interpretativa fundamental. Para Bauman, la felicidad no consiste en la ausencia de problemas, sino en la capacidad de afrontarlos y superarlos junto con otros. En el conflicto, la negociación y la renegociación se desarrollan habilidades esenciales de socialización.

No somos —recuerda Bauman— seres independientes, sino interdependientes.

Esta afirmación cuestiona el imaginario moderno que equipara libertad con autosuficiencia. Tal vez el error no radique en buscar autonomía, sino en absolutizarla. Cuando la independencia se convierte en fin último, el otro deja de ser necesario. Y cuando el otro deja de ser necesario, la comunidad pierde su espesor ético.

El aburrimiento de la autosuficiencia

Una de las tesis más provocadoras del documental es que al final del camino de la independencia no espera la felicidad, sino la soledad y un aburrimiento difícil de imaginar. La vida reducida a trabajar para asegurar bienestar y libertad económica puede volverse un ciclo repetitivo, sin el dramatismo —pero también sin la intensidad— de los vínculos complejos.

Suecia, que en el siglo pasado representó el ideal de la sociedad moderna, se convierte así en espejo y advertencia. El documental no propone un regreso nostálgico a la familia tradicional ni a la dependencia obligada; más bien nos invita a pensar en una síntesis aún pendiente: 

¿cómo construir autonomía sin destruir la trama de la interdependencia?

Quizá la enseñanza filosófica de La teoría sueca del amor sea esta: la libertad no se agota en la independencia material. El ser humano no sólo necesita seguridad, sino también reciprocidad, conflicto compartido, cuidado mutuo.

En un mundo que continúa exaltando la autosuficiencia como horizonte de plenitud, conviene recordar que la vida buena no consiste en no necesitar a nadie, sino en elegir —una y otra vez— necesitarnos.

Capitalismo y migración

 

Fronteras que excluyen, mercados que necesitan 

Al reflexionar sobre el fenómeno migratorio, particularmente en torno a la figura femenina, una de las participantes orientó nuestra atención hacia el vínculo que existe entre la migración y los sistemas económico-políticos. Desde esta perspectiva, puede afirmarse que estamos ante una de las paradojas –o incluso de los artificios– del capitalismo: mientras en el plano discursivo parece combatir la migración, en la práctica la necesita y la promueve, dado que constituye una de las fuentes de las que extrae fuerza y dinamismo. Dicho de otro modo, si se le observa superficialmente, el capitalismo se presenta como restrictivo frente a los flujos migratorios; sin embargo, un análisis más profundo revela que estos movimientos le resultan funcionales porque contribuyen a su reproducción y continuidad.

Sí, en muchos contextos la migración resulta funcional al capitalismo, aunque no siempre en los mismos términos ni para los mismos actores.

1. Migración como oferta flexible de trabajo

En economías capitalistas, la fuerza de trabajo es una mercancía.

La migración:

• Aumenta la oferta laboral, lo que puede contener o presionar a la baja los salarios.
• Permite cubrir sectores que requieren trabajo intensivo y poco remunerado (agricultura, construcción, cuidados, servicios).
• Introduce una fuerza laboral más vulnerable jurídicamente, lo que facilita formas de precarización.

Esto es especialmente visible en economías como: Estados Unidos, España y Alemania donde buena parte de sectores estratégicos dependen de trabajadores migrantes. Desde Marx, esto se relaciona con la idea de “ejército industrial de reserva”: una población disponible que regula el mercado laboral.

2. Migración y reducción de costos sociales

En muchos casos:

• El país receptor no invirtió en la formación inicial (educación básica, infancia) de esa persona.
• Recibe trabajadores en edad productiva.
• Puede externalizar parte del costo de reproducción social (familias que quedan en el país de origen).

Esto genera una transferencia indirecta de valor entre países.

3. Dinamización del consumo y crecimiento

Los migrantes no sólo trabajan: también consumen.

• Pagan impuestos indirectos
• Pagan renta
• Compran bienes
• Crean pequeños negocios

En economías envejecidas (como varias europeas), la migración ayuda a sostener:

• Sistemas de pensiones
• Base tributaria
• Mercado interno

4. Migración como gestión de crisis del capitalismo global

El capitalismo produce desigualdades estructurales entre centro y periferia (teoría del sistema-mundo). Las personas migran porque:

• Hay despojo territorial
• Hay crisis ecológicas
• Hay violencia económica

En este sentido, la migración no es una anomalía del sistema, sino un efecto estructural de su funcionamiento global.

 

La ambivalencia de la política capitalista

Es importante matizar, el capitalismo necesita migrantes, pero la política muchas veces produce discursos antiinmigrantes.

¿Por qué?

• El miedo al “otro” fragmenta a la clase trabajadora.
• Desvía la atención de desigualdades estructurales.
• Funciona como mecanismo de control social.

Esto se observa en tensiones actuales en países como Francia e Italia, donde conviven economías que requieren migrantes y discursos nacionalistas.

En una lectura crítica profunda, desde perspectivas contemporáneas, la migración puede verse como forma de movilidad forzada por acumulación por desposesión; también como espacio de resistencia y agencia, no sólo de explotación; o, como fenómeno que revela la contradicción entre capital global y fronteras nacionales.

 

Cierre de nuestro taller "Felitocracia: la obligación de ser feliz"

 

Felitocracia: del mandato de ser felices al aprendizaje del bienestar

Al cerrar nuestro taller titulado Felitocracia: la obligación de ser feliz, quizá la pregunta más incómoda y más necesaria sea esta: ¿qué hemos entendido por felicidad? Durante semanas analizamos cómo la felitocracia convierte la felicidad en obligación moral, en indicador de éxito y en vitrina pública. Pero también comprendimos algo decisivo: la felicidad no radica en los bienes materiales que poseemos ni está en función directa de nuestro poder adquisitivo.

Es cierto: en el sistema económico, político y social en que vivimos, el dinero da acceso a bienes necesarios para satisfacer necesidades básicas —alimentación, vivienda, salud, educación— e incluso a ciertos márgenes de comodidad. Negarlo sería ingenuo. Sin embargo, el mismo sistema que satisface necesidades crea otras superfluas. Necesitamos alimentarnos; no necesitamos productos gourmet como condición de plenitud. Necesitamos vestirnos; no necesitamos un guardarropa que funcione como demostración simbólica de estatus.

El capitalismo tiende a convertir lo simple en complejo, el consumo en consumismo y el deseo en insatisfacción permanente. Nos incentiva a producir, adquirir y consumir sin límite, asociando ese movimiento con la promesa de felicidad. Pero entonces surge la pregunta filosófica:

¿Es la felicidad producir, adquirir y consumir, siempre mediado por una ganancia monetaria?

Si así fuera, ¿por qué “los ricos también lloran”? ¿Por qué en países económicamente avanzados los índices de depresión, ansiedad y suicidio son tan elevados? ¿Por qué naciones prósperas han creado incluso ministerios dedicados a combatir la soledad? ¿Por qué personas con independencia económica, propiedades, automóviles, viajes frecuentes y despensas repletas no logran sentirse plenas?

La respuesta no se agota en lo psicológico ni en lo económico: tiene una dimensión existencial. Muchas de estas personas no están solas en el sentido de aislamiento físico o ausencia de contacto. Tienen vida social activa. Sin embargo, carecen de vínculos significativos.

Y aquí conviene distinguir:

• Relaciones sociales: contactos, interacciones, coincidencias en espacios compartidos.

• Relaciones interpersonales: vínculos construidos con profundidad, reciprocidad y reconocimiento mutuo.

Una relación interpersonal no se mide por el intercambio de regalos ni por la cantidad de horas compartidas alrededor de comida y bebidas. Se teje con otros hilos:

la escucha atenta,

el diálogo sincero y respetuoso,

la confianza,

el cuidado mutuo.

En nuestro grupo decidimos desmarcarnos de la concepción mercantilizada de la felicidad y dirigir la mirada hacia el bienestar. No entendido como euforia permanente ni como satisfacción hedonista, sino como armonía: con nosotros mismos, con los otros seres humanos y con todo lo que nos rodea.

El bienestar se vincula con la calidad de nuestras relaciones interpersonales, con las prioridades que elegimos cultivar:

• Construir proyectos con sentido.

• Sostener la esperanza.

• Compartir.

Compartir, en principio, con la familia en la que nacimos y con la que quizá construyamos. Pero también —y a veces sobre todo— con esa familia elegida que es la amistad. Porque la familia no surge únicamente de la consanguinidad; también nace de la afinidad, del cuidado compartido, de la lealtad y del afecto construido.

Tal vez la pregunta no sea entonces “¿soy feliz?”, sino:

¿Estoy viviendo de acuerdo con lo que verdaderamente nutre mi vida?

¿Estoy construyendo vínculos que me sostienen y que sostengo?

Si la felitocracia nos exige exhibir felicidad, la filosofía nos invita a pensar el bienestar. Y el bienestar no se compra: se cultiva.

Psicología, Tanatología y Filosofía en nuestras vidas

Crecer es aprender a perder: crisis, duelo y sentido en las etapas de la vida. 

Psicología, Tanatología y Filosofía en nuestras vidas. 

Erik Erikson (1902-1994) fue un destacado psicoanalista germano-estadounidense, célebre por su teoría del desarrollo psicosocial en ocho etapas y por acuñar el término "crisis de identidad". La teoría de Erikson se conoce formalmente como la "Teoría del Desarrollo Psicosocial", propone que la personalidad se desarrolla en ocho etapas predeterminadas a lo largo de la vida, es decir, que cada etapa surge en un momento específico y en secuencia ordenada, construyéndose cada una sobre su anterior -esto es lo que Erikson llamó "principio epigenético". 

Cada etapa del desarrollo implica una crisis entre dos fuerzas opuestas que el individuo debe resolver para desarrollar virtudes básicas. A diferencia de Sigmund Freud, Erikson enfatizó la influencia de la sociedad y la cultura en el desarrollo del "yo" durante toda la vida, no sólo en la infancia. De manera que la personalidad se desarrolla en ocho etapas predeterminadas a lo largo de la vida, influenciadas por la interacción entre fuerzas biológicas, necesidades sociales y el entorno, la cultura. A esto se debe que las crisis que atravesamos en cada etapa de la vida, en realidad son crisis psicosociales que tienen por objetivo el desarrollo de una identidad del yo saludable a través del dominio de los conflictos. 

Ahora bien, desde la tanatología, cada crisis supone un duelo; y desde la filosofía, cada duelo convoca una pregunta por el sentido, la identidad y la finitud. Desde esta perspectiva, filotanatológica, no sólo se mueren personas: se mueren cuerpos que fuimos, identidades que ya no encajan, mundos que dejaron de existir. 

La propuesta de esta de esta reflexión es que consideremos la comprensión de las etapas de nuestra vida entretejidas por estos tres hilos: psicología, tanatología y filosofía:

En la primera infancia la crisis consiste en confianza básica vs. desconfianza. Perdemos la fusión con la madre. Para la tanatología, se trata del primer duelo, sin palabras e inscrito en el cuerpo. Desde una mirada filosófica, en ese momento el mundo aparece como confiable o amenazante. Aquí se aprende, sin saberlo, si la vida es habitable. 

En la segunda infancia, la crisis que atravesamos se compone de autonomía vs. vergüenza y duda. Descubrimos que no podemos todo, perdemos nuestra omnipotencia. Se abre un nuevo duelo por no poderlo todo. Para la filosofía, se trata del encuentro con el límite. Aprendemos que vivir es desear dentro de fronteras. 

Cuando ingresamos a la escuela, comienza la crisis que se teje de laboriosidad vs. inferioridad. Al convivir con otros perdemos la ilusión de ser igualmente capaces en todo. Tanatológicamente, comienza un duelo por la imagen ideal de sí. En perspectiva de la filosofía aparecen la comparación, el mérito y el reconocimiento. Aquí nace la pregunta: ¿valgo por lo que hago o por lo que soy?

Ya en la adolescencia, nos ubicamos entre identidad vs. confusión. La pérdida evolutiva surge respecto al cuerpo infantil y la identidad heredada. En tanatología, se abre un profundo duelo identitario, vinculado con la pregunta filosófica radical: ¿quién soy? El duelo es tan intenso que se puede hablar de una muerte simbólica: para ser alguien, hay que dejar de ser quien se era. 

Llegada la juventud, en la adultez temprana, la crisis evolutiva se compone de intimidad vs. aislamiento. La fantasía de infinitas posibilidades se desvanece. El duelo es ahora por los caminos no tomados. Si lo pensamos con filosofía, entran en juego la elección, el compromiso y la renuncia. Aprendemos que vivir implica aceptar que no todo es posible. 

En la adultez media, la entrecrucijada generatividad vs. estancamiento conlleva la pérdida de juventud, centralidad y la ilusión de tiempo ilimitado. Esta vez el duelo se debe por lo que no será. Desde la filosofía, surge la pregunta por el legado y el sentido. En esta etapa nos preguntamos: ¿qué de mí seguirá cuando yo no esté?

Por último, en la vejez, se entabla la tensión entre la integridad del yo vs. desesperación. La pérdida evolutiva es respecto a fuerza, roles, pares, futuro largo... Para la tanatología es duelo acumulativo y anticipación de la propia muerte; para la filosofía es la disyuntiva entre reconciliación o ruptura con la propia historia. La oportunidad de aprendizaje radica en reconocer que no se trata de negar la muerte, sino de integrar la vida vivida. 

En suma, la intención aquí es aportar una clave tanatológica y filosófica transversal para vivir y comprender el desarrollo de nuestra personalidad: la tanatología acompaña el dolor y legitima el duelo; la filosofía acompaña la pregunta y la resignificación. Cuando una pérdida no encuentra palabras, rituales o escucha, se enquista. Cuando encuentra sentido, se transforma. 

Desde la teoría psicológica de Erikson, crecer es atravesar crisis; desde la tanatología, crecer es elaborar duelos; y, desde la filosofía, crecer es aprender a habitar el límite con sentido. Educar, acompañar, filosofar y cuidar no evitan el dolor, ayudan a pensarlo, nombrarlo y atravesarlo. Psicología, Tanatología y Filosofía articuladas, no son capas añadidas, sino como formas de acompañar el sentido de las pérdidas a lo largo de la vida. La idea central de esta tríada afirma que vivir es aprender a perder, y no todas las pérdidas se elaboran igual ni en el mismo lenguaje.

Fil(m)osofía: "El globo rojo"

El globo rojo y la pregunta por la comunidad. 

Ser distinto no implica estar solo

Para esta filmosofía elegimos el mediometraje El globo rojo (Le Ballon Rouge, 1956), dirigido por Albert Lamorisse, con una duración aproximada de 34 minutos. Filmada en las calles de París y prácticamente sin diálogos, la película se apoya en la fuerza de la imagen, el color y el movimiento para contar la historia de Pascal, un niño que entabla una relación singular con un globo rojo que parece tener vida propia. Esta sencillez narrativa la vuelve especialmente fructífera para pensar temas como los vínculos y el desapego, la libertad de ser uno mismo y el papel ambivalente de la comunidad.

A todas las personas participantes les gustó la película. Lo primero que se mencionó fue que el globo es tratado como si estuviera vivo, como si comprendiera lo que se le dice y respondiera afectivamente al niño. A partir de esto introdujimos la noción de animismo, entendida como la creencia —presente en muchas culturas— de que los objetos, los elementos de la naturaleza o los seres no humanos poseen alma, intención o vida propia. En la película, este animismo no se explica, simplemente se muestra, y nos invita a suspender por un momento la mirada racional adulta para entrar en una lógica más sensible y relacional.

En cuanto a los vínculos, hubo un consenso claro: el niño cuida al globo y el globo cuida al niño. Se trata de un cuidado mutuo, de un lazo que no es posesivo, pero sí profundamente significativo. Este vínculo despierta la envidia de otros niños, quienes no comprenden esa relación singular. El desapego aparece, en cambio, en la manera en que Pascal habita la ciudad: una ciudad gris, austera, que contrasta con el rojo brillante del globo. El propio niño viste de gris. ¿Por qué ese contraste? ¿Qué dice de la infancia, de la singularidad, de la forma en que lo distinto resalta en entornos que tienden a la homogeneidad?

La reacción de los adultos también fue un punto central de la reflexión. Algunos ayudan al niño a proteger el globo de la lluvia, pero otros lo rechazan: no permiten que el globo entre a la casa, a la escuela o a la iglesia. Las instituciones se muestran hostiles, no solo con el globo, sino también con el niño. Surge entonces la pregunta: ¿qué es lo que molesta realmente?, ¿el globo o que el niño sea diferente? ¿Por qué lo distinto suele verse como un problema, aun cuando no haga daño? ¿Es rechazado porque no encaja, porque no es “normal”?

Hacia el final, los niños que envidian a Pascal revientan el globo. Lo destruyen. ¿Cómo reacciona él? No hay rabia ni venganza, sino tristeza y silencio. Pero la historia no termina ahí. Globos de otras partes de la ciudad, que acompañaban a otros niños, acuden a Pascal, se reúnen con él y lo elevan por los aires. El final es feliz: Pascal no está solo. Lo acompaña una comunidad de globos que lo sostiene y le permite volar.

Quizá ese sea el tema central de El globo rojo: la comunidad, que puede ser destructiva —cuando rechaza, excluye o anula lo distinto— o constructiva, cuando cuida, acompaña y hace posible la libertad. Al final de nuestra reflexión surgió una idea clave: Pascal no era tan distinto. Había otros niños y niñas, pocos, que también iban acompañados por globos de colores brillantes, como la niña con la que se cruza en la calle, ella con un globo azul. Sin hablar, se reconocen.

Ser distinto no tiene por qué ser problemático. Además, nunca estamos completamente solos: siempre hay alguien con quien podemos identificarnos, con quien compartir y construir comunidad. Hacia allá vamos. Esa es, también, la intención de nuestra práctica filosófica: crear comunidades reflexivas y empáticas, capaces de cuidar la diferencia y de volar juntas.

¿Qué es lo opuesto a la felicidad?

¿Qué es lo opuesto a la felicidad?

Cuando pensamos en lo opuesto a la felicidad, solemos responder de manera inmediata: la tristeza, el dolor, la angustia. Sin embargo, la filosofía nos invita a desconfiar de las respuestas rápidas y a mirar con más cuidado. La felicidad no es sólo un estado emocional pasajero; es una forma de habitar el mundo. Por eso, su contrario tampoco puede reducirse a una emoción negativa.

Si entendemos la felicidad como placer o bienestar inmediato, entonces su opuesto parecería ser el sufrimiento. Por ejemplo, alguien que atraviesa una enfermedad dolorosa o una pérdida profunda difícilmente se describiría como “feliz”. No obstante, esta oposición resulta insuficiente. Hay personas que, aun en medio del dolor, conservan un fuerte sentido de propósito: piénsese en quien cuida a un familiar enfermo con amor y responsabilidad, o en quien transforma una experiencia de pérdida en compromiso con otros que sufren. El dolor está ahí, pero no necesariamente anula la posibilidad de una vida valiosa.

Desde una perspectiva ética, especialmente en la tradición aristotélica, la felicidad se entiende como vida buena: una vida orientada por la virtud, la responsabilidad y el bien común. En este marco, lo opuesto a la felicidad no es la tristeza, sino una vida mal vivida, desordenada o incapaz de realizar las propias capacidades. Un ejemplo de esto podría ser alguien que, aunque goza de comodidades materiales y éxito social, vive en permanente conflicto consigo mismo, actuando contra sus propios valores o dañando sistemáticamente a otros para beneficio personal. Puede experimentar placer, pero difícilmente una felicidad plena.

Otras corrientes filosóficas y críticas sociales han identificado como contrario de la felicidad a la alienación. Se trata de una forma de vida en la que la persona se siente extraña a sí misma. Pensemos en alguien que trabaja en algo que detesta, no por elección sino por inercia o presión social; cumple horarios, metas y expectativas, aunque sin reconocer sentido alguno en lo que hace. No necesariamente está triste todo el tiempo; sin embargo, vive en una especie de desconexión silenciosa, una vida que se siente ajena.

También es posible pensar lo opuesto a la felicidad como apatía o vacío. A diferencia del sufrimiento, que duele y se hace notar, el vacío puede pasar desapercibido. Por ejemplo, una persona que ha dejado de preguntarse qué quiere, qué le importa o qué considera justo; que vive sin entusiasmo ni indignación, sin alegría ni tristeza profundas. Aquí no hay un malestar evidente, sino una progresiva pérdida de vínculo con el sentido de la propia vida.

Desde esta perspectiva, lo contrario de la felicidad no es simplemente “sentirse mal”, sino vivir sin sentido, sin vínculos significativos y sin cuidado. Una vida en la que no hay espacio para la reflexión, la responsabilidad ni el reconocimiento del otro. En este sentido, la filosofía no sólo nos ayuda a definir la infelicidad, sino a reconocer sus formas más discretas y normalizadas.

Tal vez, entonces, la pregunta decisiva no sea si somos felices o infelices, sino cómo estamos viviendo: si nuestra vida nos permite crecer, cuidar y ser cuidados, y reconocernos como parte de un mundo común. Allí, en esa manera de estar en el mundo, se juega tanto la posibilidad de la felicidad como su opuesto.