Cierre de nuestro taller "Felitocracia: la obligación de ser feliz"

 

Felitocracia: del mandato de ser felices al aprendizaje del bienestar

Al cerrar nuestro taller titulado Felitocracia: la obligación de ser feliz, quizá la pregunta más incómoda y más necesaria sea esta: ¿qué hemos entendido por felicidad? Durante semanas analizamos cómo la felitocracia convierte la felicidad en obligación moral, en indicador de éxito y en vitrina pública. Pero también comprendimos algo decisivo: la felicidad no radica en los bienes materiales que poseemos ni está en función directa de nuestro poder adquisitivo.

Es cierto: en el sistema económico, político y social en que vivimos, el dinero da acceso a bienes necesarios para satisfacer necesidades básicas —alimentación, vivienda, salud, educación— e incluso a ciertos márgenes de comodidad. Negarlo sería ingenuo. Sin embargo, el mismo sistema que satisface necesidades crea otras superfluas. Necesitamos alimentarnos; no necesitamos productos gourmet como condición de plenitud. Necesitamos vestirnos; no necesitamos un guardarropa que funcione como demostración simbólica de estatus.

El capitalismo tiende a convertir lo simple en complejo, el consumo en consumismo y el deseo en insatisfacción permanente. Nos incentiva a producir, adquirir y consumir sin límite, asociando ese movimiento con la promesa de felicidad. Pero entonces surge la pregunta filosófica:

¿Es la felicidad producir, adquirir y consumir, siempre mediado por una ganancia monetaria?

Si así fuera, ¿por qué “los ricos también lloran”? ¿Por qué en países económicamente avanzados los índices de depresión, ansiedad y suicidio son tan elevados? ¿Por qué naciones prósperas han creado incluso ministerios dedicados a combatir la soledad? ¿Por qué personas con independencia económica, propiedades, automóviles, viajes frecuentes y despensas repletas no logran sentirse plenas?

La respuesta no se agota en lo psicológico ni en lo económico: tiene una dimensión existencial. Muchas de estas personas no están solas en el sentido de aislamiento físico o ausencia de contacto. Tienen vida social activa. Sin embargo, carecen de vínculos significativos.

Y aquí conviene distinguir:

• Relaciones sociales: contactos, interacciones, coincidencias en espacios compartidos.

• Relaciones interpersonales: vínculos construidos con profundidad, reciprocidad y reconocimiento mutuo.

Una relación interpersonal no se mide por el intercambio de regalos ni por la cantidad de horas compartidas alrededor de comida y bebidas. Se teje con otros hilos:

la escucha atenta,

el diálogo sincero y respetuoso,

la confianza,

el cuidado mutuo.

En nuestro grupo decidimos desmarcarnos de la concepción mercantilizada de la felicidad y dirigir la mirada hacia el bienestar. No entendido como euforia permanente ni como satisfacción hedonista, sino como armonía: con nosotros mismos, con los otros seres humanos y con todo lo que nos rodea.

El bienestar se vincula con la calidad de nuestras relaciones interpersonales, con las prioridades que elegimos cultivar:

• Construir proyectos con sentido.

• Sostener la esperanza.

• Compartir.

Compartir, en principio, con la familia en la que nacimos y con la que quizá construyamos. Pero también —y a veces sobre todo— con esa familia elegida que es la amistad. Porque la familia no surge únicamente de la consanguinidad; también nace de la afinidad, del cuidado compartido, de la lealtad y del afecto construido.

Tal vez la pregunta no sea entonces “¿soy feliz?”, sino:

¿Estoy viviendo de acuerdo con lo que verdaderamente nutre mi vida?

¿Estoy construyendo vínculos que me sostienen y que sostengo?

Si la felitocracia nos exige exhibir felicidad, la filosofía nos invita a pensar el bienestar. Y el bienestar no se compra: se cultiva.

Psicología, Tanatología y Filosofía en nuestras vidas

Crecer es aprender a perder: crisis, duelo y sentido en las etapas de la vida. 

Psicología, Tanatología y Filosofía en nuestras vidas. 

Erik Erikson (1902-1994) fue un destacado psicoanalista germano-estadounidense, célebre por su teoría del desarrollo psicosocial en ocho etapas y por acuñar el término "crisis de identidad". La teoría de Erikson se conoce formalmente como la "Teoría del Desarrollo Psicosocial", propone que la personalidad se desarrolla en ocho etapas predeterminadas a lo largo de la vida, es decir, que cada etapa surge en un momento específico y en secuencia ordenada, construyéndose cada una sobre su anterior -esto es lo que Erikson llamó "principio epigenético". 

Cada etapa del desarrollo implica una crisis entre dos fuerzas opuestas que el individuo debe resolver para desarrollar virtudes básicas. A diferencia de Sigmund Freud, Erikson enfatizó la influencia de la sociedad y la cultura en el desarrollo del "yo" durante toda la vida, no sólo en la infancia. De manera que la personalidad se desarrolla en ocho etapas predeterminadas a lo largo de la vida, influenciadas por la interacción entre fuerzas biológicas, necesidades sociales y el entorno, la cultura. A esto se debe que las crisis que atravesamos en cada etapa de la vida, en realidad son crisis psicosociales que tienen por objetivo el desarrollo de una identidad del yo saludable a través del dominio de los conflictos. 

Ahora bien, desde la tanatología, cada crisis supone un duelo; y desde la filosofía, cada duelo convoca una pregunta por el sentido, la identidad y la finitud. Desde esta perspectiva, filotanatológica, no sólo se mueren personas: se mueren cuerpos que fuimos, identidades que ya no encajan, mundos que dejaron de existir. 

La propuesta de esta de esta reflexión es que consideremos la comprensión de las etapas de nuestra vida entretejidas por estos tres hilos: psicología, tanatología y filosofía:

En la primera infancia la crisis consiste en confianza básica vs. desconfianza. Perdemos la fusión con la madre. Para la tanatología, se trata del primer duelo, sin palabras e inscrito en el cuerpo. Desde una mirada filosófica, en ese momento el mundo aparece como confiable o amenazante. Aquí se aprende, sin saberlo, si la vida es habitable. 

En la segunda infancia, la crisis que atravesamos se compone de autonomía vs. vergüenza y duda. Descubrimos que no podemos todo, perdemos nuestra omnipotencia. Se abre un nuevo duelo por no poderlo todo. Para la filosofía, se trata del encuentro con el límite. Aprendemos que vivir es desear dentro de fronteras. 

Cuando ingresamos a la escuela, comienza la crisis que se teje de laboriosidad vs. inferioridad. Al convivir con otros perdemos la ilusión de ser igualmente capaces en todo. Tanatológicamente, comienza un duelo por la imagen ideal de sí. En perspectiva de la filosofía aparecen la comparación, el mérito y el reconocimiento. Aquí nace la pregunta: ¿valgo por lo que hago o por lo que soy?

Ya en la adolescencia, nos ubicamos entre identidad vs. confusión. La pérdida evolutiva surge respecto al cuerpo infantil y la identidad heredada. En tanatología, se abre un profundo duelo identitario, vinculado con la pregunta filosófica radical: ¿quién soy? El duelo es tan intenso que se puede hablar de una muerte simbólica: para ser alguien, hay que dejar de ser quien se era. 

Llegada la juventud, en la adultez temprana, la crisis evolutiva se compone de intimidad vs. aislamiento. La fantasía de infinitas posibilidades se desvanece. El duelo es ahora por los caminos no tomados. Si lo pensamos con filosofía, entran en juego la elección, el compromiso y la renuncia. Aprendemos que vivir implica aceptar que no todo es posible. 

En la adultez media, la entrecrucijada generatividad vs. estancamiento conlleva la pérdida de juventud, centralidad y la ilusión de tiempo ilimitado. Esta vez el duelo se debe por lo que no será. Desde la filosofía, surge la pregunta por el legado y el sentido. En esta etapa nos preguntamos: ¿qué de mí seguirá cuando yo no esté?

Por último, en la vejez, se entabla la tensión entre la integridad del yo vs. desesperación. La pérdida evolutiva es respecto a fuerza, roles, pares, futuro largo... Para la tanatología es duelo acumulativo y anticipación de la propia muerte; para la filosofía es la disyuntiva entre reconciliación o ruptura con la propia historia. La oportunidad de aprendizaje radica en reconocer que no se trata de negar la muerte, sino de integrar la vida vivida. 

En suma, la intención aquí es aportar una clave tanatológica y filosófica transversal para vivir y comprender el desarrollo de nuestra personalidad: la tanatología acompaña el dolor y legitima el duelo; la filosofía acompaña la pregunta y la resignificación. Cuando una pérdida no encuentra palabras, rituales o escucha, se enquista. Cuando encuentra sentido, se transforma. 

Desde la teoría psicológica de Erikson, crecer es atravesar crisis; desde la tanatología, crecer es elaborar duelos; y, desde la filosofía, crecer es aprender a habitar el límite con sentido. Educar, acompañar, filosofar y cuidar no evitan el dolor, ayudan a pensarlo, nombrarlo y atravesarlo. Psicología, Tanatología y Filosofía articuladas, no son capas añadidas, sino como formas de acompañar el sentido de las pérdidas a lo largo de la vida. La idea central de esta tríada afirma que vivir es aprender a perder, y no todas las pérdidas se elaboran igual ni en el mismo lenguaje.

Fil(m)osofía: "El globo rojo"

El globo rojo y la pregunta por la comunidad. 

Ser distinto no implica estar solo

Para esta filmosofía elegimos el mediometraje El globo rojo (Le Ballon Rouge, 1956), dirigido por Albert Lamorisse, con una duración aproximada de 34 minutos. Filmada en las calles de París y prácticamente sin diálogos, la película se apoya en la fuerza de la imagen, el color y el movimiento para contar la historia de Pascal, un niño que entabla una relación singular con un globo rojo que parece tener vida propia. Esta sencillez narrativa la vuelve especialmente fructífera para pensar temas como los vínculos y el desapego, la libertad de ser uno mismo y el papel ambivalente de la comunidad.

A todas las personas participantes les gustó la película. Lo primero que se mencionó fue que el globo es tratado como si estuviera vivo, como si comprendiera lo que se le dice y respondiera afectivamente al niño. A partir de esto introdujimos la noción de animismo, entendida como la creencia —presente en muchas culturas— de que los objetos, los elementos de la naturaleza o los seres no humanos poseen alma, intención o vida propia. En la película, este animismo no se explica, simplemente se muestra, y nos invita a suspender por un momento la mirada racional adulta para entrar en una lógica más sensible y relacional.

En cuanto a los vínculos, hubo un consenso claro: el niño cuida al globo y el globo cuida al niño. Se trata de un cuidado mutuo, de un lazo que no es posesivo, pero sí profundamente significativo. Este vínculo despierta la envidia de otros niños, quienes no comprenden esa relación singular. El desapego aparece, en cambio, en la manera en que Pascal habita la ciudad: una ciudad gris, austera, que contrasta con el rojo brillante del globo. El propio niño viste de gris. ¿Por qué ese contraste? ¿Qué dice de la infancia, de la singularidad, de la forma en que lo distinto resalta en entornos que tienden a la homogeneidad?

La reacción de los adultos también fue un punto central de la reflexión. Algunos ayudan al niño a proteger el globo de la lluvia, pero otros lo rechazan: no permiten que el globo entre a la casa, a la escuela o a la iglesia. Las instituciones se muestran hostiles, no solo con el globo, sino también con el niño. Surge entonces la pregunta: ¿qué es lo que molesta realmente?, ¿el globo o que el niño sea diferente? ¿Por qué lo distinto suele verse como un problema, aun cuando no haga daño? ¿Es rechazado porque no encaja, porque no es “normal”?

Hacia el final, los niños que envidian a Pascal revientan el globo. Lo destruyen. ¿Cómo reacciona él? No hay rabia ni venganza, sino tristeza y silencio. Pero la historia no termina ahí. Globos de otras partes de la ciudad, que acompañaban a otros niños, acuden a Pascal, se reúnen con él y lo elevan por los aires. El final es feliz: Pascal no está solo. Lo acompaña una comunidad de globos que lo sostiene y le permite volar.

Quizá ese sea el tema central de El globo rojo: la comunidad, que puede ser destructiva —cuando rechaza, excluye o anula lo distinto— o constructiva, cuando cuida, acompaña y hace posible la libertad. Al final de nuestra reflexión surgió una idea clave: Pascal no era tan distinto. Había otros niños y niñas, pocos, que también iban acompañados por globos de colores brillantes, como la niña con la que se cruza en la calle, ella con un globo azul. Sin hablar, se reconocen.

Ser distinto no tiene por qué ser problemático. Además, nunca estamos completamente solos: siempre hay alguien con quien podemos identificarnos, con quien compartir y construir comunidad. Hacia allá vamos. Esa es, también, la intención de nuestra práctica filosófica: crear comunidades reflexivas y empáticas, capaces de cuidar la diferencia y de volar juntas.

¿Qué es lo opuesto a la felicidad?

¿Qué es lo opuesto a la felicidad?

Cuando pensamos en lo opuesto a la felicidad, solemos responder de manera inmediata: la tristeza, el dolor, la angustia. Sin embargo, la filosofía nos invita a desconfiar de las respuestas rápidas y a mirar con más cuidado. La felicidad no es sólo un estado emocional pasajero; es una forma de habitar el mundo. Por eso, su contrario tampoco puede reducirse a una emoción negativa.

Si entendemos la felicidad como placer o bienestar inmediato, entonces su opuesto parecería ser el sufrimiento. Por ejemplo, alguien que atraviesa una enfermedad dolorosa o una pérdida profunda difícilmente se describiría como “feliz”. No obstante, esta oposición resulta insuficiente. Hay personas que, aun en medio del dolor, conservan un fuerte sentido de propósito: piénsese en quien cuida a un familiar enfermo con amor y responsabilidad, o en quien transforma una experiencia de pérdida en compromiso con otros que sufren. El dolor está ahí, pero no necesariamente anula la posibilidad de una vida valiosa.

Desde una perspectiva ética, especialmente en la tradición aristotélica, la felicidad se entiende como vida buena: una vida orientada por la virtud, la responsabilidad y el bien común. En este marco, lo opuesto a la felicidad no es la tristeza, sino una vida mal vivida, desordenada o incapaz de realizar las propias capacidades. Un ejemplo de esto podría ser alguien que, aunque goza de comodidades materiales y éxito social, vive en permanente conflicto consigo mismo, actuando contra sus propios valores o dañando sistemáticamente a otros para beneficio personal. Puede experimentar placer, pero difícilmente una felicidad plena.

Otras corrientes filosóficas y críticas sociales han identificado como contrario de la felicidad a la alienación. Se trata de una forma de vida en la que la persona se siente extraña a sí misma. Pensemos en alguien que trabaja en algo que detesta, no por elección sino por inercia o presión social; cumple horarios, metas y expectativas, aunque sin reconocer sentido alguno en lo que hace. No necesariamente está triste todo el tiempo; sin embargo, vive en una especie de desconexión silenciosa, una vida que se siente ajena.

También es posible pensar lo opuesto a la felicidad como apatía o vacío. A diferencia del sufrimiento, que duele y se hace notar, el vacío puede pasar desapercibido. Por ejemplo, una persona que ha dejado de preguntarse qué quiere, qué le importa o qué considera justo; que vive sin entusiasmo ni indignación, sin alegría ni tristeza profundas. Aquí no hay un malestar evidente, sino una progresiva pérdida de vínculo con el sentido de la propia vida.

Desde esta perspectiva, lo contrario de la felicidad no es simplemente “sentirse mal”, sino vivir sin sentido, sin vínculos significativos y sin cuidado. Una vida en la que no hay espacio para la reflexión, la responsabilidad ni el reconocimiento del otro. En este sentido, la filosofía no sólo nos ayuda a definir la infelicidad, sino a reconocer sus formas más discretas y normalizadas.

Tal vez, entonces, la pregunta decisiva no sea si somos felices o infelices, sino cómo estamos viviendo: si nuestra vida nos permite crecer, cuidar y ser cuidados, y reconocernos como parte de un mundo común. Allí, en esa manera de estar en el mundo, se juega tanto la posibilidad de la felicidad como su opuesto.

Autoayuda no es Filosofía

 

Autoayuda no es Filosofía 

Varias veces ya, me he encontrado con esta frase que resulta muy buena para analizar, porque suena “sabia”, pero justamente por eso merece una crítica cuidadosa que aquí presento en cinco puntos.

1. Qué afirma la frase

“La felicidad no consiste en tener lo que quieres, sino querer lo que tienes” propone un desplazamiento del eje de la felicidad:

• no está en la satisfacción del deseo (tener lo que quiero)
• sino en la configuración del deseo (querer lo que ya tengo)

La tesis implícita es que el problema no es la realidad, sino el deseo; por tanto, la felicidad dependería de ajustar interiormente nuestras expectativas a lo dado.

2. Marco filosófico implícito

La frase dialoga con varias tradiciones filosóficas:

• Estoicismo: aceptar lo que no depende de nosotros y trabajar sobre nuestras disposiciones internas.
• Epicureísmo: reducir y educar los deseos para evitar el sufrimiento.
• Cierta ética cristiana y ascética: valoración del contentamiento y la renuncia.

En este sentido, la frase no es banal debido a que apunta a ideas filosóficas antiguas y consistentes. Sin embargo, hasta cierto punto y medida, sí se banaliza la frase cuando se incorpora a discursos de autoayuda.

3. Aciertos de la frase

• Señala correctamente que la persecución ilimitada del deseo suele producir frustración.
• Introduce una crítica al consumismo y a la lógica del “si tuviera X, sería feliz”.
• Reconoce que la felicidad tiene una dimensión subjetiva y reflexiva, no sólo material.
• Puede ser valiosa en contextos de pérdida, duelo o límites inevitables.

Hasta aquí, la frase tiene una fuerza ética real.

4. Problemas y límites (la crítica)

a) Riesgo de conformismo

Si se toma literalmente, puede legitimar la idea de que:

• no hay que transformar condiciones injustas
• basta con “aprender a querer” lo que se tiene

Esto es problemático en contextos de desigualdad, opresión o carencia real. No es lo mismo “querer lo que tienes” cuando se tienen derechos garantizados que cuando se vive en precariedad.

b) Psicologización de problemas estructurales

La frase puede desplazar conflictos sociales, políticos o económicos al plano individual: si no eres feliz, es porque no sabes querer bien lo que tienes.

Esto convierte la infelicidad en una falla personal, borrando causas históricas y colectivas.

c) Negación del deseo como motor humano

El deseo no se reduce a fuente de frustración; también es:

• motor de cambio
• impulso creativo
• base de proyectos personales y colectivos

Eliminar o domesticar excesivamente el deseo puede llevar a una vida adaptada, aunque empobrecida.

d) Ambigüedad conceptual

La frase no distingue entre:

• deseos superficiales y deseos fundamentales
• bienes materiales y condiciones de dignidad
• aceptación y resignaciónEsa ambigüedad hace que la frase resulte seductora; sin embargo, si no se matiza es una frase filosóficamente débil.

 

5. Reformulación más precisa

Una versión filosóficamente más sólida podría ser algo como:

La felicidad no depende únicamente de satisfacer deseos, sino de reflexionar críticamente cuáles deseos vale la pena cultivar y cuáles conviene transformar.

O bien:

La felicidad implica tanto la capacidad de desear mejor como la posibilidad real de transformar lo que nos falta.

 

En síntesis, la frase funciona como exhortación ética, aunque falla como principio universal. Es valiosa como práctica personal en ciertos momentos, pero peligrosa si se absolutiza o se usa para justificar la adaptación pasiva a lo injusto.

 

Conócete a ti mismo - La noción de "sí mismo"

Conócete a ti mismo - La noción de "sí mismo"

  

La noción de “sí mismo” es distinta en función del marco cultural en que se ubique. No guarda el mismo significado en Occidente clásico (Grecia antigua, Roma y su posterior relectura en la Modernidad europea), que en los pueblos originarios de Abya Yala (término que nombra al continente americano desde una perspectiva no colonial) o que en otras filosofías.

En el pensamiento de Occidente clásico, el “sí mismo” se concibe como interioridad individual. El “sí mismo” es: un interior que debe examinarse; un alma o conciencia individual; un sujeto relativamente autónomo.

De esta forma, incluso cuando hay dimensión ética, es decir, aun cuando están en juego juicios de valor, responsabilidades y orientaciones sobre cómo debemos vivir, actuar o relacionarnos con otros, el movimiento es hacia adentro.

En la filosofía de los pueblos originarios de Abya Yala, el “sí mismo” siempre es relacional. En muchas cosmovisiones indígenas no existe un “yo” aislado. El sí mismo es: comunitario; territorial; cosmológico. Por ejemplo, en la filosofía andina el “yo” únicamente existe en relación con: la comunidad (ayllu); la tierra (Pachamama); los ancestros; los ciclos naturales. Así, conocerse no es mirarse a sí, sino saber cuál es tu lugar en la trama de la vida.

En filosofías africanas como Ubuntu, “Yo soy porque nosotros somos.” El sí mismo es co-constitutivo: La identidad no precede a la relación: emerge de ella. Por lo tanto, conocerse implica: reconocer la interdependencia; asumir responsabilidad ética hacia los otros. No hay autoconocimiento sin reconocimiento del otro.

En filosofías orientales como el Budismo, lo que existe es el no-yo (anattā). El “sí mismo” permanente es una ilusión. Lo que llamamos “yo” es: impermanente; condicionado; sin esencia fija. Consecuentemente, conocerse consiste en: ver la vaciedad del yo; soltar el apego a una identidad sólida; y, de esta forma, disminuir el sufrimiento. Aquí el “conócete” no afirma al yo, sino que lo disuelve.

En el Taoísmo, el sí mismo se representa como flujo. No hay un yo separado del mundo. El sí mismo es: proceso; movimiento; armonía con el Dao. Conocerse es: dejar de forzar; practicar el wu wei (no-acción); fluir con el orden del cosmos. El autoconocimiento no es introspección analítica, sino afinación con el ritmo del mundo.

Tradición	¿Qué es el “sí mismo”?	¿Qué es conocerse?
Grecia clásica	Alma individual y racional	Examen interior
Modernidad occidental	Sujeto autónomo e individual	Autoanálisis, identidad personal
Pueblos originarios (Abya Yala)	Ser relacional: comunidad – territorio - cosmos	Reconocer el lugar propio en la trama comunitaria y natural
Ubuntu	Identidad co-constitutiva	Reconocer al otro
Budismo	No-yo, impermanencia	Desapego del yo
Taoísmo	Flujo vital, proceso	Armonizarse

Con base en lo anterior, el “conócete a ti mismo” puede reformularse así: No se trata de descubrir quién eres en soledad, sino de comprender las relaciones que te hacen ser.

Esto conecta directamente con: crítica al individualismo moderno; ética del cuidado; filosofía comunitaria; crisis ecológica (el yo no separado de la tierra).

En suma, mientras el “conócete a ti mismo” occidental mira hacia el interior del individuo, muchas tradiciones no occidentales desplazan el sí mismo hacia la relación, la comunidad, el mundo o incluso su disolución. 

Tal vez el problema no es que no nos conozcamos, sino que nos pensamos demasiado solos.

 

Conócete a ti mismo

 

Una de las frases más conocidas entre quienes se interesan por la filosofía es: Conócete a ti mismo.

 

El origen de esta sentencia es griego: Γνῶθι σεαυτόν (Gnōthi seautón). Estaba inscrita en la entrada del templo de Apolo en Delfos y se asocia a la sabiduría arcaica griega. Fue Sócrates quien la colocó en el centro de la práctica filosófica, aunque otorgándole un sentido distinto al que tenía en la tradición clásica.

 

En esta tradición, el “conócete a ti mismo” significaba, ante todo:

·         reconocer los límites humanos

·         saber que no somos dioses

·         asumir nuestra condición finita

 

En Sócrates, en cambio, la misma sentencia adquiere un giro ético y existencial. Implica:

·         el examen de la propia vida

·         el cuidado del alma

·         la conciencia de la ignorancia

De ahí la célebre frase que se le atribuye: Una vida sin examen no merece ser vivida.

 

Posteriormente, en el mundo latino y luego en la tradición cristiana, el mandato –expresado como Nosce te ipsum– se resignificó como:

·         conocimiento moral

·         examen de conciencia

·         camino hacia la verdad y, en algunos casos, hacia Dios

Agustín de Hipona, por ejemplo, lo vinculó con la interioridad mediante la conocida exhortación: Noli foras ire, in te ipsum redi – No salgas fuera, vuelve a ti mismo.

 

Ahora bien, a lo largo de la Modernidad, el “conócete a ti mismo” fue transformándose y tendió a volverse:

·         individualista

·         psicológico

·         y en ocasiones, despolitizado

 

Frente a esta reducción, diversas filosofías críticas contemporáneas –feministas, comunitarias, decoloniales– recuerdan que el “sí mismo” no es una entidad aislada, sino una realidad profundamente relacional. Está atravesado por la historia, el poder, la colonialidad, el género, la clase y múltiples condiciones sociales.

 

Desde esta perspectiva, conocerse no es simplemente mirarse al espejo, sino comprender desde dónde pensamos y desde dónde vivimos. Así entendido, el “conócete a ti mismo” no es un llamado al narcisismo, sino al reconocimiento de la condición humana, de sus límites y de su responsabilidad ética en el mundo.