Fil(m)osofía: "El globo rojo"

El globo rojo y la pregunta por la comunidad. 

Ser distinto no implica estar solo

Para esta filmosofía elegimos el mediometraje El globo rojo (Le Ballon Rouge, 1956), dirigido por Albert Lamorisse, con una duración aproximada de 34 minutos. Filmada en las calles de París y prácticamente sin diálogos, la película se apoya en la fuerza de la imagen, el color y el movimiento para contar la historia de Pascal, un niño que entabla una relación singular con un globo rojo que parece tener vida propia. Esta sencillez narrativa la vuelve especialmente fructífera para pensar temas como los vínculos y el desapego, la libertad de ser uno mismo y el papel ambivalente de la comunidad.

A todas las personas participantes les gustó la película. Lo primero que se mencionó fue que el globo es tratado como si estuviera vivo, como si comprendiera lo que se le dice y respondiera afectivamente al niño. A partir de esto introdujimos la noción de animismo, entendida como la creencia —presente en muchas culturas— de que los objetos, los elementos de la naturaleza o los seres no humanos poseen alma, intención o vida propia. En la película, este animismo no se explica, simplemente se muestra, y nos invita a suspender por un momento la mirada racional adulta para entrar en una lógica más sensible y relacional.

En cuanto a los vínculos, hubo un consenso claro: el niño cuida al globo y el globo cuida al niño. Se trata de un cuidado mutuo, de un lazo que no es posesivo, pero sí profundamente significativo. Este vínculo despierta la envidia de otros niños, quienes no comprenden esa relación singular. El desapego aparece, en cambio, en la manera en que Pascal habita la ciudad: una ciudad gris, austera, que contrasta con el rojo brillante del globo. El propio niño viste de gris. ¿Por qué ese contraste? ¿Qué dice de la infancia, de la singularidad, de la forma en que lo distinto resalta en entornos que tienden a la homogeneidad?

La reacción de los adultos también fue un punto central de la reflexión. Algunos ayudan al niño a proteger el globo de la lluvia, pero otros lo rechazan: no permiten que el globo entre a la casa, a la escuela o a la iglesia. Las instituciones se muestran hostiles, no solo con el globo, sino también con el niño. Surge entonces la pregunta: ¿qué es lo que molesta realmente?, ¿el globo o que el niño sea diferente? ¿Por qué lo distinto suele verse como un problema, aun cuando no haga daño? ¿Es rechazado porque no encaja, porque no es “normal”?

Hacia el final, los niños que envidian a Pascal revientan el globo. Lo destruyen. ¿Cómo reacciona él? No hay rabia ni venganza, sino tristeza y silencio. Pero la historia no termina ahí. Globos de otras partes de la ciudad, que acompañaban a otros niños, acuden a Pascal, se reúnen con él y lo elevan por los aires. El final es feliz: Pascal no está solo. Lo acompaña una comunidad de globos que lo sostiene y le permite volar.

Quizá ese sea el tema central de El globo rojo: la comunidad, que puede ser destructiva —cuando rechaza, excluye o anula lo distinto— o constructiva, cuando cuida, acompaña y hace posible la libertad. Al final de nuestra reflexión surgió una idea clave: Pascal no era tan distinto. Había otros niños y niñas, pocos, que también iban acompañados por globos de colores brillantes, como la niña con la que se cruza en la calle, ella con un globo azul. Sin hablar, se reconocen.

Ser distinto no tiene por qué ser problemático. Además, nunca estamos completamente solos: siempre hay alguien con quien podemos identificarnos, con quien compartir y construir comunidad. Hacia allá vamos. Esa es, también, la intención de nuestra práctica filosófica: crear comunidades reflexivas y empáticas, capaces de cuidar la diferencia y de volar juntas.

¿Qué es lo opuesto a la felicidad?

¿Qué es lo opuesto a la felicidad?

Cuando pensamos en lo opuesto a la felicidad, solemos responder de manera inmediata: la tristeza, el dolor, la angustia. Sin embargo, la filosofía nos invita a desconfiar de las respuestas rápidas y a mirar con más cuidado. La felicidad no es sólo un estado emocional pasajero; es una forma de habitar el mundo. Por eso, su contrario tampoco puede reducirse a una emoción negativa.

Si entendemos la felicidad como placer o bienestar inmediato, entonces su opuesto parecería ser el sufrimiento. Por ejemplo, alguien que atraviesa una enfermedad dolorosa o una pérdida profunda difícilmente se describiría como “feliz”. No obstante, esta oposición resulta insuficiente. Hay personas que, aun en medio del dolor, conservan un fuerte sentido de propósito: piénsese en quien cuida a un familiar enfermo con amor y responsabilidad, o en quien transforma una experiencia de pérdida en compromiso con otros que sufren. El dolor está ahí, pero no necesariamente anula la posibilidad de una vida valiosa.

Desde una perspectiva ética, especialmente en la tradición aristotélica, la felicidad se entiende como vida buena: una vida orientada por la virtud, la responsabilidad y el bien común. En este marco, lo opuesto a la felicidad no es la tristeza, sino una vida mal vivida, desordenada o incapaz de realizar las propias capacidades. Un ejemplo de esto podría ser alguien que, aunque goza de comodidades materiales y éxito social, vive en permanente conflicto consigo mismo, actuando contra sus propios valores o dañando sistemáticamente a otros para beneficio personal. Puede experimentar placer, pero difícilmente una felicidad plena.

Otras corrientes filosóficas y críticas sociales han identificado como contrario de la felicidad a la alienación. Se trata de una forma de vida en la que la persona se siente extraña a sí misma. Pensemos en alguien que trabaja en algo que detesta, no por elección sino por inercia o presión social; cumple horarios, metas y expectativas, aunque sin reconocer sentido alguno en lo que hace. No necesariamente está triste todo el tiempo; sin embargo, vive en una especie de desconexión silenciosa, una vida que se siente ajena.

También es posible pensar lo opuesto a la felicidad como apatía o vacío. A diferencia del sufrimiento, que duele y se hace notar, el vacío puede pasar desapercibido. Por ejemplo, una persona que ha dejado de preguntarse qué quiere, qué le importa o qué considera justo; que vive sin entusiasmo ni indignación, sin alegría ni tristeza profundas. Aquí no hay un malestar evidente, sino una progresiva pérdida de vínculo con el sentido de la propia vida.

Desde esta perspectiva, lo contrario de la felicidad no es simplemente “sentirse mal”, sino vivir sin sentido, sin vínculos significativos y sin cuidado. Una vida en la que no hay espacio para la reflexión, la responsabilidad ni el reconocimiento del otro. En este sentido, la filosofía no sólo nos ayuda a definir la infelicidad, sino a reconocer sus formas más discretas y normalizadas.

Tal vez, entonces, la pregunta decisiva no sea si somos felices o infelices, sino cómo estamos viviendo: si nuestra vida nos permite crecer, cuidar y ser cuidados, y reconocernos como parte de un mundo común. Allí, en esa manera de estar en el mundo, se juega tanto la posibilidad de la felicidad como su opuesto.

Autoayuda no es Filosofía

 

Autoayuda no es Filosofía 

Varias veces ya, me he encontrado con esta frase que resulta muy buena para analizar, porque suena “sabia”, pero justamente por eso merece una crítica cuidadosa que aquí presento en cinco puntos.

1. Qué afirma la frase

“La felicidad no consiste en tener lo que quieres, sino querer lo que tienes” propone un desplazamiento del eje de la felicidad:

• no está en la satisfacción del deseo (tener lo que quiero)
• sino en la configuración del deseo (querer lo que ya tengo)

La tesis implícita es que el problema no es la realidad, sino el deseo; por tanto, la felicidad dependería de ajustar interiormente nuestras expectativas a lo dado.

2. Marco filosófico implícito

La frase dialoga con varias tradiciones filosóficas:

• Estoicismo: aceptar lo que no depende de nosotros y trabajar sobre nuestras disposiciones internas.
• Epicureísmo: reducir y educar los deseos para evitar el sufrimiento.
• Cierta ética cristiana y ascética: valoración del contentamiento y la renuncia.

En este sentido, la frase no es banal debido a que apunta a ideas filosóficas antiguas y consistentes. Sin embargo, hasta cierto punto y medida, sí se banaliza la frase cuando se incorpora a discursos de autoayuda.

3. Aciertos de la frase

• Señala correctamente que la persecución ilimitada del deseo suele producir frustración.
• Introduce una crítica al consumismo y a la lógica del “si tuviera X, sería feliz”.
• Reconoce que la felicidad tiene una dimensión subjetiva y reflexiva, no sólo material.
• Puede ser valiosa en contextos de pérdida, duelo o límites inevitables.

Hasta aquí, la frase tiene una fuerza ética real.

4. Problemas y límites (la crítica)

a) Riesgo de conformismo

Si se toma literalmente, puede legitimar la idea de que:

• no hay que transformar condiciones injustas
• basta con “aprender a querer” lo que se tiene

Esto es problemático en contextos de desigualdad, opresión o carencia real. No es lo mismo “querer lo que tienes” cuando se tienen derechos garantizados que cuando se vive en precariedad.

b) Psicologización de problemas estructurales

La frase puede desplazar conflictos sociales, políticos o económicos al plano individual: si no eres feliz, es porque no sabes querer bien lo que tienes.

Esto convierte la infelicidad en una falla personal, borrando causas históricas y colectivas.

c) Negación del deseo como motor humano

El deseo no se reduce a fuente de frustración; también es:

• motor de cambio
• impulso creativo
• base de proyectos personales y colectivos

Eliminar o domesticar excesivamente el deseo puede llevar a una vida adaptada, aunque empobrecida.

d) Ambigüedad conceptual

La frase no distingue entre:

• deseos superficiales y deseos fundamentales
• bienes materiales y condiciones de dignidad
• aceptación y resignaciónEsa ambigüedad hace que la frase resulte seductora; sin embargo, si no se matiza es una frase filosóficamente débil.

 

5. Reformulación más precisa

Una versión filosóficamente más sólida podría ser algo como:

La felicidad no depende únicamente de satisfacer deseos, sino de reflexionar críticamente cuáles deseos vale la pena cultivar y cuáles conviene transformar.

O bien:

La felicidad implica tanto la capacidad de desear mejor como la posibilidad real de transformar lo que nos falta.

 

En síntesis, la frase funciona como exhortación ética, aunque falla como principio universal. Es valiosa como práctica personal en ciertos momentos, pero peligrosa si se absolutiza o se usa para justificar la adaptación pasiva a lo injusto.

 

Conócete a ti mismo - La noción de "sí mismo"

Conócete a ti mismo - La noción de "sí mismo"

  

La noción de “sí mismo” es distinta en función del marco cultural en que se ubique. No guarda el mismo significado en Occidente clásico (Grecia antigua, Roma y su posterior relectura en la Modernidad europea), que en los pueblos originarios de Abya Yala (término que nombra al continente americano desde una perspectiva no colonial) o que en otras filosofías.

En el pensamiento de Occidente clásico, el “sí mismo” se concibe como interioridad individual. El “sí mismo” es: un interior que debe examinarse; un alma o conciencia individual; un sujeto relativamente autónomo.

De esta forma, incluso cuando hay dimensión ética, es decir, aun cuando están en juego juicios de valor, responsabilidades y orientaciones sobre cómo debemos vivir, actuar o relacionarnos con otros, el movimiento es hacia adentro.

En la filosofía de los pueblos originarios de Abya Yala, el “sí mismo” siempre es relacional. En muchas cosmovisiones indígenas no existe un “yo” aislado. El sí mismo es: comunitario; territorial; cosmológico. Por ejemplo, en la filosofía andina el “yo” únicamente existe en relación con: la comunidad (ayllu); la tierra (Pachamama); los ancestros; los ciclos naturales. Así, conocerse no es mirarse a sí, sino saber cuál es tu lugar en la trama de la vida.

En filosofías africanas como Ubuntu, “Yo soy porque nosotros somos.” El sí mismo es co-constitutivo: La identidad no precede a la relación: emerge de ella. Por lo tanto, conocerse implica: reconocer la interdependencia; asumir responsabilidad ética hacia los otros. No hay autoconocimiento sin reconocimiento del otro.

En filosofías orientales como el Budismo, lo que existe es el no-yo (anattā). El “sí mismo” permanente es una ilusión. Lo que llamamos “yo” es: impermanente; condicionado; sin esencia fija. Consecuentemente, conocerse consiste en: ver la vaciedad del yo; soltar el apego a una identidad sólida; y, de esta forma, disminuir el sufrimiento. Aquí el “conócete” no afirma al yo, sino que lo disuelve.

En el Taoísmo, el sí mismo se representa como flujo. No hay un yo separado del mundo. El sí mismo es: proceso; movimiento; armonía con el Dao. Conocerse es: dejar de forzar; practicar el wu wei (no-acción); fluir con el orden del cosmos. El autoconocimiento no es introspección analítica, sino afinación con el ritmo del mundo.

Tradición	¿Qué es el “sí mismo”?	¿Qué es conocerse?
Grecia clásica	Alma individual y racional	Examen interior
Modernidad occidental	Sujeto autónomo e individual	Autoanálisis, identidad personal
Pueblos originarios (Abya Yala)	Ser relacional: comunidad – territorio - cosmos	Reconocer el lugar propio en la trama comunitaria y natural
Ubuntu	Identidad co-constitutiva	Reconocer al otro
Budismo	No-yo, impermanencia	Desapego del yo
Taoísmo	Flujo vital, proceso	Armonizarse

Con base en lo anterior, el “conócete a ti mismo” puede reformularse así: No se trata de descubrir quién eres en soledad, sino de comprender las relaciones que te hacen ser.

Esto conecta directamente con: crítica al individualismo moderno; ética del cuidado; filosofía comunitaria; crisis ecológica (el yo no separado de la tierra).

En suma, mientras el “conócete a ti mismo” occidental mira hacia el interior del individuo, muchas tradiciones no occidentales desplazan el sí mismo hacia la relación, la comunidad, el mundo o incluso su disolución. 

Tal vez el problema no es que no nos conozcamos, sino que nos pensamos demasiado solos.

 

Conócete a ti mismo

 

Una de las frases más conocidas entre quienes se interesan por la filosofía es: Conócete a ti mismo.

 

El origen de esta sentencia es griego: Γνῶθι σεαυτόν (Gnōthi seautón). Estaba inscrita en la entrada del templo de Apolo en Delfos y se asocia a la sabiduría arcaica griega. Fue Sócrates quien la colocó en el centro de la práctica filosófica, aunque otorgándole un sentido distinto al que tenía en la tradición clásica.

 

En esta tradición, el “conócete a ti mismo” significaba, ante todo:

·         reconocer los límites humanos

·         saber que no somos dioses

·         asumir nuestra condición finita

 

En Sócrates, en cambio, la misma sentencia adquiere un giro ético y existencial. Implica:

·         el examen de la propia vida

·         el cuidado del alma

·         la conciencia de la ignorancia

De ahí la célebre frase que se le atribuye: Una vida sin examen no merece ser vivida.

 

Posteriormente, en el mundo latino y luego en la tradición cristiana, el mandato –expresado como Nosce te ipsum– se resignificó como:

·         conocimiento moral

·         examen de conciencia

·         camino hacia la verdad y, en algunos casos, hacia Dios

Agustín de Hipona, por ejemplo, lo vinculó con la interioridad mediante la conocida exhortación: Noli foras ire, in te ipsum redi – No salgas fuera, vuelve a ti mismo.

 

Ahora bien, a lo largo de la Modernidad, el “conócete a ti mismo” fue transformándose y tendió a volverse:

·         individualista

·         psicológico

·         y en ocasiones, despolitizado

 

Frente a esta reducción, diversas filosofías críticas contemporáneas –feministas, comunitarias, decoloniales– recuerdan que el “sí mismo” no es una entidad aislada, sino una realidad profundamente relacional. Está atravesado por la historia, el poder, la colonialidad, el género, la clase y múltiples condiciones sociales.

 

Desde esta perspectiva, conocerse no es simplemente mirarse al espejo, sino comprender desde dónde pensamos y desde dónde vivimos. Así entendido, el “conócete a ti mismo” no es un llamado al narcisismo, sino al reconocimiento de la condición humana, de sus límites y de su responsabilidad ética en el mundo.

 

Blue Monday, tercer lunes de enero

El Blue Monday es una expresión popular que se usa para referirse al “día más triste del año”, que supuestamente cae en el tercer lunes de enero.

La noción del Blue Monday surgió a partir de una fórmula pseudocientífica atribuida a Cliff Arnall, psicólogo británico que en 2005 publicó, como parte de un comunicado de prensa, una fórmula en la que combinaba factores como el clima invernal, las deudas tras las fiestas, el tiempo transcurrido desde Navidad, la falta de motivación y el abandono de los propósitos de año nuevo, para calcular que el tercer lunes de enero sería ese día triste.

Con el tiempo se ha reconocido ampliamente que esa fórmula carece de validez científica y que fue creada dentro de una estrategia de marketing (originalmente para una agencia de viajes), no como resultado de una investigación científica rigurosa.

De hecho, Arnall mismo ha intentado distanciarse de la connotación negativa del Blue Monday, afirmando que no pretendía que el día sonara triste, sino más bien inspirar a la gente a tomar decisiones valientes o positivas.

En otras palabras, dicha fórmula no está respaldada por estudios serios en psicología o psiquiatría, no es un concepto científico, sino una construcción mediática y publicitaria, usada por campañas de marketing, medios de comunicación y empresas que venden bienestar, productos anti-tristeza como son los viajes.

Dicho sin rodeos, el Blue Monday es un relato cultural, más que un diagnóstico, que ha pegado porque conecta con experiencias reales de las personas, como el hecho de que enero suele ser un mes duro (económica y emocionalmente), hay cansancio post-fiestas, el inicio del año viene cargado de expectativas y existe una fuerte presión por “empezar bien”.

La etiqueta del Blue Monday simplifica algo complejo: el malestar emocional cotidiano. Desde una mirada filosófica y social, el Blue Monday:

• individualiza el malestar (“estás triste por el calendario”)
• despolitiza causas estructurales (precariedad, estrés, desigualdad)

Además, encaja perfecto con la lógica de la felitocracia (la obligación de ser feliz): si no estás bien, algo estás haciendo mal… incluso un lunes. En lugar de preguntarnos por qué vivimos así, nos preguntamos cómo sentirnos mejor ese día.

En la cultura de la felicidad obligatoria, la felicidad deja de ser: una experiencia posible, situada, intermitente, y pasa a funcionar como:

• norma social (“deberías estar bien”),
• imperativo moral (“si no lo estás, algo falla en ti”),
• indicador de éxito (personal, emocional, incluso espiritual).

Aquí el malestar ya no es una parte legítima de la vida, sino un error que hay que corregir. El Blue Monday encaja perfecto en esta lógica porque:

• autoriza un solo día para estar mal
• localiza la tristeza en el calendario y no en la vida social
• convierte el malestar en algo temporal, cuantificable y gestionable

Es como decir: Está bien que estés triste… pero sólo hoy. Mañana vuelve a ser productivo y positivo.

La idea del Blue Monday no cuestiona el mandato de la felicidad: lo refuerza, porque delimita cuándo es “normal” no cumplirlo. En vez de preguntarnos:

• ¿por qué estamos cansados?,
• ¿por qué enero pesa tanto?,
• ¿por qué vivir se siente cada vez más exigente?,

el Blue Monday propone una respuesta fácil:

• estás triste por factores climáticos
• por tus finanzas
• por tu falta de motivación

El malestar se psicologiza y se despolitiza. En este punto, el Blue Monday dialoga con lo que Byung-Chul Han, filósofo surcoreano, llama la sociedad del rendimiento: ya no hay un opresor externo, sino un yo que se exige estar bien, activo y feliz todo el tiempo.

De manera que, la tristeza del Blue Monday no se acompaña, se monetiza en:

• viajes para “escapar”
• productos de autocuidado
• discursos motivacionales
• apps de bienestar

El mensaje implícito es claro: Si estás triste, consúmelo mejor. La felicidad se vuelve una competencia individual y un mercado permanente.

Aquí aparece algo clave: no ser feliz deja de ser solo doloroso y se vuelve culpable, porque desde este punto de vista, estar triste, refleja o implica:

• no saber “gestionar” emociones
• no ser resiliente
• no “ponerle actitud”

Lo cual conecta directamente con la felitocracia: quien es feliz parece merecerlo; quien no lo es, parece responsable. Situación en que el Blue Monday ofrece una coartada: Hoy estás triste porque el sistema lo permite; mañana, si sigues mal, el problema eres tú.

Paradójicamente, el Blue Monday revela que hay un malestar extendido, compartido y difícil de sostener en silencio. La pregunta crítica no es: ¿Cómo dejar de estar triste ese lunes?, sino: 

¿Qué tipo de vida produce esta tristeza tan generalizada que necesitamos ponerle fecha?

Así, el malestar deja de ser un error y se vuelve síntoma. El Blue Monday no es un hecho científico, es un mito contemporáneo que pone nombre a un malestar real. Sin embargo, sirve más para vender soluciones rápidas que para comprender el problema de fondo.

 

La filosofía como fundamento de la tanatología

 

La filosofía como fundamento de la tanatología

 

Afirmar que la filosofía otorga a la tanatología fundamentos antropológicos, epistemológicos y éticos significa reconocer que la tanatología no es sólo un conjunto de técnicas de intervención ante la muerte, sino una práctica de comprensión del ser humano en situación de finitud. La filosofía proporciona los marcos desde los cuales es posible pensar qué es el ser humano, cómo conocemos y acompañamos la experiencia del morir, y cómo debemos actuar frente a ella.

Fundamento antropológico: ¿qué ser humano muere?

La filosofía ofrece a la tanatología una comprensión profunda del ser humano como ser finito, vulnerable, relacional y temporal. No se trata únicamente de un organismo que cesa, sino de un sujeto que: recuerda, anticipa, da sentido, pertenece a una comunidad y se sabe mortal.

Autores como Martin Heidegger han mostrado que la muerte no es un accidente externo, sino una estructura constitutiva de la existencia (ser-para-la-muerte). Desde esta perspectiva, la tanatología deja de centrarse únicamente en el evento de la muerte para atender la forma en que la conciencia de la muerte atraviesa toda la vida.

Asimismo, las filosofías de los pueblos originarios y pensadores como Paul Ricoeur amplían esta antropología al subrayar que el ser humano es también memoria, narrativa y herencia simbólica. Morir implica entonces más que un final biológico, una transformación del vínculo con los otros y con el mundo.

Sin este fundamento antropológico, la tanatología corre el riesgo de reducir al ser humano a un caso clínico o a un proceso fisiológico.

Fundamento epistemológico: ¿qué tipo de conocimiento está en juego?

La filosofía permite aclarar cómo se conoce la experiencia del morir y del duelo. La tanatología no trabaja con objetos cuantificables únicamente, sino con: experiencias subjetivas, relatos de vida, símbolos, silencios y creencias.

Desde la hermenéutica (Paul Ricoeur, Hans-Georg Gadamer), se comprende que el conocimiento tanatológico es interpretativo, no meramente técnico. Acompañar a una persona en duelo o en proceso de muerte implica escuchar y comprender significados, no aplicar protocolos de manera mecánica.

Además, la filosofía ayuda a distinguir entre: lo que puede explicarse científicamente y lo que sólo puede comprenderse existencialmente. Así, la tanatología se reconoce como un saber interdisciplinario, pero con un núcleo interpretativo irreductible.

Fundamento ético: ¿cómo acompañar sin dañar?

La filosofía aporta a la tanatología una reflexión ética sobre la responsabilidad frente al otro. No basta con saber qué hacer; es necesario preguntarse cómo y desde dónde hacerlo.

Pensadores como Emmauel Lévinas colocan en el centro la vulnerabilidad del otro y la exigencia de una respuesta ética que no invada ni instrumentalice. En este sentido, la tanatología filosóficamente fundamentada: respeta la dignidad del moribundo, reconoce su autonomía, cuida la palabra y evita imponer sentidos prefabricados.

A su vez, la ética aristotélica recuerda que acompañar es una práctica prudencial (phronesis): no hay recetas universales, sino atención a la singularidad de cada persona y situación.

Sin este fundamento ético, la tanatología puede convertirse en una técnica fría o en una forma de violencia simbólica.

En suma, decir que la filosofía otorga a la tanatología fundamentos antropológicos, epistemológicos y éticos significa afirmar que:

• Antropológicamente, la muerte se comprende como experiencia humana integral, no sólo biológica.
• Epistemológicamente, el conocimiento del morir es interpretativo, narrativo y relacional.
• Éticamente, el acompañamiento exige responsabilidad, prudencia y respeto por la dignidad del otro. 

En conjunto, la filosofía permite que la tanatología no sea únicamente una disciplina del final de la vida, sino una sabiduría del cuidado frente a la finitud.