Dolor... algunas notas

 

¿Y si también nos gustara el dolor? Aprender a habitar aquello que no queremos sentir

 

Conscientemente, a nadie le gusta el dolor. O, al menos, eso solemos decir. Lo evitamos, lo rechazamos, intentamos eliminarlo tan pronto como aparece. Buscamos la felicidad, el bienestar, la tranquilidad y todo aquello que nos permita vivir sin demasiadas perturbaciones. Sin embargo, basta mirar con un poco más de detenimiento nuestras decisiones, nuestros vínculos y algunas de nuestras conductas para advertir una contradicción: aunque decimos no querer sufrir, en ocasiones parecemos empeñarnos en hacerlo.

Inconscientemente, incluso podemos buscar el dolor. Si no lo encontramos, a veces lo provocamos, lo reproducimos o lo inventamos. Nos aferramos a relaciones que nos lastiman, volvemos una y otra vez sobre recuerdos que nos hacen daño, anticipamos desgracias que todavía no ocurren, construimos escenarios de sufrimiento y repetimos historias de las que, al menos aparentemente, quisiéramos escapar.

¿Por qué hacemos esto? ¿Por qué algunas personas parecen sentirse extrañamente cómodas en aquello que les produce malestar? ¿Por qué, en ocasiones, nos cuesta más abandonar el sufrimiento conocido que aventurarnos hacia una tranquilidad desconocida?

No se trata de afirmar que disfrutamos conscientemente del sufrimiento, ni de responsabilizar a quien padece por su dolor. Se trata de reconocer que nuestra relación con él es mucho más compleja de lo que usualmente admitimos. A veces, el dolor nos resulta familiar; otras, se convierte en una manera de relacionarnos con los demás, de reconocernos o incluso de construir una identidad. Hay sufrimientos que no sabemos cómo abandonar porque, paradójicamente, hemos aprendido a vivir desde ellos.

Algunos mitos sobre la felicidad y el dolor

Quizá una parte del problema se encuentre en las ideas que hemos construido acerca de lo que significa vivir bien.

Uno de los grandes mitos de nuestro tiempo es pensar que la felicidad constituye el estado natural del ser humano y que cualquier experiencia dolorosa representa una alteración de ese estado. Como si estuviéramos destinados a ser felices y algo, generalmente externo, viniera a interrumpir esa condición.

Otro mito consiste en considerar que el dolor es algo que necesariamente debe quitarse, corregirse o eliminarse. Y un tercero, muy relacionado con los anteriores, consiste en identificar el bienestar con la ausencia de malestar.

Estas ideas, además de poco realistas, pueden resultar profundamente problemáticas. Nos hacen interpretar el sufrimiento como un fracaso personal, una anomalía o una señal de que algo estamos haciendo mal. Bajo esa lógica, sentir tristeza, miedo, frustración, incertidumbre o duelo parece incompatible con una vida plena.

Pero ¿quién dijo que una vida buena es una vida sin dolor?

La felicidad no es un estado permanente ni una condición natural que debamos recuperar cada vez que algo nos duele. La existencia humana está atravesada por la vulnerabilidad, la pérdida, la incertidumbre, el deseo, la frustración y la finitud. No podemos amar sin exponernos a la posibilidad de perder, construir vínculos sin arriesgarnos a ser heridos, emprender proyectos sin enfrentarnos a la frustración ni vivir sin experimentar alguna forma de dolor.

Pretender una vida sin dolor sería, en buena medida, pretender una vida sin contacto con aquello que nos importa.

Antes de continuar: ¿dolor, sufrimiento y sentido son lo mismo?

Aunque generalmente utilizamos las palabras dolor y sufrimiento como si fueran sinónimos, conviene distinguirlas.

El dolor es una experiencia desagradable que puede tener una dimensión física o emocional. Puede ser una respuesta ante una lesión, una pérdida, una separación, una frustración o cualquier circunstancia que afecte nuestro bienestar. El dolor tiene una dimensión corporal, afectiva y subjetiva: no todas las personas experimentamos ni expresamos de la misma manera aquello que nos duele.

El sufrimiento, por su parte, es una experiencia más compleja. No depende exclusivamente de lo que nos sucede, sino también de cómo interpretamos lo sucedido, de nuestra historia, nuestros temores, expectativas, recuerdos y de la relación que establecemos con aquello que nos duele. Esto no significa que el sufrimiento sea imaginario, voluntario o que podamos eliminarlo simplemente cambiando nuestra manera de pensar. Significa que nuestra experiencia del dolor está atravesada por múltiples dimensiones de nuestra existencia.

Podemos experimentar dolor sin quedar necesariamente atrapados en el sufrimiento; también podemos prolongar, intensificar o reproducir nuestro sufrimiento mediante la resistencia, la negación, la anticipación o la imposibilidad de aceptar determinadas circunstancias. De ahí la importancia de reconocer cuándo estamos intentando resolver algo que puede transformarse y cuándo necesitamos aprender a convivir con aquello que no podemos cambiar.

El sentido, finalmente, no es una propiedad que necesariamente tenga el dolor ni una enseñanza que venga incorporada en cada experiencia dolorosa. Es una construcción o elaboración de significado que podemos realizar frente a lo que nos sucede. No siempre encontramos un sentido y tampoco estamos obligados a hacerlo. Hay experiencias que simplemente no debieron ocurrir y que no necesitan justificarse mediante ningún aprendizaje.

Dar sentido al dolor no significa agradecerlo, justificarlo ni considerarlo necesario. Significa, cuando es posible, encontrar una manera de integrar lo vivido en nuestra historia sin permitir que determine por completo nuestro presente y nuestro futuro.

Esta distinción es fundamental: no siempre podemos evitar el dolor, no siempre podemos impedir el sufrimiento, pero podemos trabajar en la manera en que nos relacionamos con ambos y en los significados que construimos a partir de nuestra experiencia.

Quizá, entonces, el desafío no consista en convertir el dolor en algo bueno, sino en evitar que todo aquello que nos duele termine por privarnos de la posibilidad de vivir. Al respecto, tres ideas clave: 

No todo dolor tiene que convertirse en sufrimiento prolongado. No todo sufrimiento tiene que producir un aprendizaje. No todo lo que nos sucede tiene sentido, aunque podemos construir sentidos para continuar viviendo.

El dolor también puede ser una brújula

Hay una idea que interesa especialmente: el dolor puede funcionar como una brújula para tomar decisiones.

No porque todo sufrimiento tenga una enseñanza escondida, ni porque debamos agradecer aquello que nos lastima. Tampoco porque el dolor siempre tenga razón. Hay dolores que desorientan, que paralizan, que enferman y que requieren atención y tratamiento.

Sin embargo, en determinadas circunstancias, el dolor nos proporciona información sobre nuestra relación con el mundo. Nos advierte que algo no está bien, que hemos cruzado un límite, que una necesidad está siendo desatendida, que permanecemos en un lugar que ya no queremos habitar o que estamos perdiendo algo significativo.

El dolor puede ayudarnos a reconocer lo que necesitamos cambiar, aquello que debemos proteger y aquello que necesitamos dejar ir.

Pensemos, por ejemplo, en el dolor que produce permanecer en una relación donde no existe reciprocidad. Puede convertirse en una señal para reconocer la necesidad de establecer límites. O en el dolor que acompaña una decisión difícil: abandonar un trabajo, cambiar de ciudad, terminar una relación o renunciar a un proyecto. No necesariamente indica que la decisión sea equivocada; a veces, precisamente, señala el costo de elegir algo diferente.

Por eso, no siempre debemos preguntarnos cómo quitar el dolor. En ocasiones, conviene preguntarnos qué nos está mostrando, qué relación guarda con nuestras circunstancias y qué decisión nos está invitando a considerar.

El arte: cuando el dolor encuentra una forma de expresión

Hay otra reflexión que me parece particularmente sugerente: si no existiera el dolor, probablemente una parte importante del arte tampoco existiría.

¿Cuántas obras literarias, composiciones musicales, pinturas, esculturas, películas y expresiones artísticas han nacido de experiencias de pérdida, desamor, soledad, injusticia, angustia o desesperación?

El arte no elimina necesariamente el dolor, puede transformarlo. Le proporciona un lenguaje, una forma, una imagen, un ritmo o una narración. Aquello que parecía inarticulable encuentra una posibilidad de expresión.

Quizá aquí podamos encontrar una de las relaciones más interesantes entre el dolor y el placer: disfrutamos de ciertas expresiones artísticas precisamente porque nos permiten acercarnos a experiencias dolorosas sin tener que padecerlas de la misma manera. Escuchamos una canción triste y nos conmueve; leemos una tragedia y experimentamos placer estético; contemplamos una obra que representa el sufrimiento humano y encontramos en ella belleza, profundidad o reconocimiento.

¿Significa esto que nos gusta el dolor?

No necesariamente. Tal vez lo que disfrutamos es la posibilidad de acercarnos a él, reconocerlo, contemplarlo y darle una forma que nos permita relacionarnos con nuestra propia experiencia.

Desde el psicoanálisis, podríamos aproximarnos a esta cuestión mediante la noción de sublimación: la posibilidad de canalizar impulsos, tensiones o experiencias conflictivas hacia formas de expresión y creación socialmente valiosas. El dolor no desaparece, puede encontrar otra vía de elaboración.

El arte es, en este sentido, una forma de habitar el dolor: mirar el abismo sin caer necesariamente en él. Acercarnos a aquello que nos conmueve, nos inquieta o nos desgarra, y descubrir que también podemos encontrar belleza en medio de la fragilidad.

La evitación experiencial: cuando intentamos no sentir

Sin embargo, no todas las personas encuentran en la expresión una manera de relacionarse con su sufrimiento. Muchas, por el contrario, desarrollan estrategias para no sentirlo, no reconocerlo o no hablar de él.

En psicología, particularmente desde la terapia de aceptación y compromiso, se utiliza el concepto de evitación experiencial para describir la tendencia a evitar, controlar, suprimir o escapar de pensamientos, emociones, recuerdos y sensaciones que resultan desagradables.

No se trata simplemente de distraerse o buscar un momento de tranquilidad. El problema aparece cuando evitar sistemáticamente aquello que sentimos comienza a limitar nuestra vida.

Hay personas que no hablan de lo que les duele, que minimizan sus pérdidas, que se mantienen permanentemente ocupadas para no pensar, que recurren al trabajo, al consumo, a las actividades incesantes o incluso a las relaciones superficiales para no encontrarse consigo mismas.

Otras convierten el silencio en una forma de supervivencia. Aprendieron que expresar el dolor no era conveniente, que llorar era una debilidad o que sus problemas no eran suficientemente importantes para ser escuchados.

No obstante, aquello que no expresamos no necesariamente desaparece. A veces se manifiesta de otras maneras: en nuestro cuerpo, en nuestras relaciones, en nuestras decisiones o en la forma en que interpretamos lo que nos sucede.

Aprender a reconocer el dolor no significa entregarnos a él, sino dejar de gastar toda nuestra energía en fingir que no existe.

Asimismo, hablar del dolor también requiere considerar el contexto. No todas las personas tienen las mismas condiciones para expresarlo, ni todos los espacios son seguros para hacerlo. Hay momentos en los que hablar puede ser reparador y otros en los que necesitamos primero construir las condiciones de confianza, intimidad y acompañamiento necesarias.

No se puede exigir a alguien que hable de su dolor sin preguntarse antes si cuenta con un espacio donde pueda hacerlo sin ser juzgado, descalificado o violentado.

Elegir con qué dolor queremos vivir

Hay una afirmación que puede parecer incómoda, pero que merece atención: no existe una vida sin dolor.

Podemos intentar reducir el sufrimiento evitable, prevenir daños, construir relaciones más saludables y desarrollar recursos para afrontar las dificultades. Todo ello es necesario. Mas no podemos garantizar una existencia libre de pérdidas, frustraciones, renuncias o incertidumbres.

Quizá entonces la pregunta no debería ser cómo vivir sin dolor, sino con qué dolor estamos dispuestos a vivir.

Porque también hay un dolor que acompaña nuestras elecciones y otro que proviene de no elegir. Existe el dolor de terminar una relación y el dolor de permanecer en ella cuando nos destruye; el dolor de cambiar de rumbo y el de continuar en un camino que ya no tiene sentido; el dolor de establecer límites y el de vivir permanentemente sometidos a las expectativas ajenas.

Elegir no significa escoger el sufrimiento como si fuera un destino deseable. Significa reconocer que algunas decisiones implican costos y que evitar cualquier dolor puede llevarnos a permanecer en situaciones que nos producen un sufrimiento mucho mayor.

En este sentido, podríamos recuperar una intuición del pensamiento existencialista: vivir implica elegir, y elegir significa renunciar a otras posibilidades. No podemos tenerlo todo, estar en todas partes ni conservar intactas todas nuestras relaciones y proyectos.

Toda elección significativa deja algo atrás.

Una vida sin vínculos sería también una vida sin dolor

Imaginemos una vida sin vínculos, sin compromisos, sin afectos profundos, sin proyectos compartidos y sin expectativas respecto de los demás. Una vida en la que nada ni nadie pudiera lastimarnos porque nada ni nadie nos importara demasiado.

Probablemente tendríamos menos oportunidades de experimentar ciertos dolores, pero también menos posibilidades de experimentar algunos de los placeres más profundos de la existencia.

Una vida estéril no es necesariamente una vida sin acontecimientos. Puede ser una vida en la que hemos reducido tanto nuestra exposición a la incertidumbre, al encuentro y a la vulnerabilidad que terminamos renunciando también a la posibilidad de ser transformados por los otros.

Los vínculos nos exponen. Amar implica vulnerabilidad; cuidar implica responsabilidad; confiar implica aceptar que no tenemos el control absoluto sobre los demás. Sin embargo, difícilmente podríamos imaginar una vida humana plena sin alguna forma de relación y de interdependencia.

El problema no es evitar todos los dolores, sino aprender a distinguir entre aquellos que forman parte de nuestra condición humana y aquellos que podemos y debemos evitar; entre los que acompañan una elección significativa y los que nos mantienen atrapados en relaciones o circunstancias destructivas.

No se trata de que el dolor tenga que servir

Quisiera detenerme en una última cuestión: no creo que debamos exigirle al dolor que sirva para algo.

Existe una tendencia, especialmente en ciertos discursos de superación personal, a convertir cualquier experiencia dolorosa en una oportunidad de aprendizaje, crecimiento o transformación. Como si todo sufrimiento tuviera que dejarnos una enseñanza y como si no haber encontrado algo positivo en una experiencia dolorosa significara haberla desaprovechado.

No. Hay dolores injustos, absurdos, devastadores. Hay pérdidas que no necesitábamos experimentar, violencias que nunca debieron ocurrir y sufrimientos que no tienen por qué convertirse en una lección.

No tenemos la obligación de agradecer aquello que nos lastimó.

Sin embargo, una cosa es reconocer que el dolor no necesita justificarse y otra muy distinta es renunciar a la posibilidad de construir un significado a partir de nuestra experiencia.

El sentido no siempre está en el acontecimiento. A veces lo construimos después, desde el lugar en el que nos encontramos, con los recursos que tenemos y en compañía de quienes pueden ayudarnos a elaborar lo vivido.

Dar significado no es justificar el sufrimiento, romantizarlo ni encontrarle necesariamente un propósito. Es recuperar, en la medida de lo posible, la capacidad de decidir qué hacemos con aquello que nos ha sucedido y cómo queremos continuar viviendo.

Quizá esa sea una de las tareas más importantes de la existencia: aprender a reconocer nuestro dolor sin convertirlo en nuestra identidad; escucharlo sin obedecerlo ciegamente; expresarlo sin quedar atrapados en él y, cuando sea posible, transformarlo en una posibilidad de encuentro, creación o comprensión.

No se trata de aprender a amar el dolor, sino de dejar de vivir como si sentirlo fuera una equivocación.

Porque una vida plena no es aquella en la que nunca sentimos dolor. Es aquella en la que todavía podemos vincularnos, crear, elegir, disfrutar, amar y encontrar sentido, incluso sabiendo que somos vulnerables.

Probablemente la pregunta que merece ser planteada no sea cómo conseguir una vida sin dolor, sino: ¿Qué estamos dejando de vivir por intentar no sufrir?

Tintortulia sobre el diablo...

¿Cuál es el rostro del diablo? Una reflexión filosófica sobre el mal, la libertad y la responsabilidad humana

 

La filosofía está en todas partes, incluso allí donde no esperamos encontrarla. A veces basta con escuchar, mirar con atención y hacernos algunas preguntas para descubrir que detrás de una narración, una canción, una pintura o una película hay una invitación a pensar la vida.

De consumidor a prosumidor: aprender para compartir

Soy consumidora, como prácticamente todos los que participamos en la sociedad contemporánea, pero no me considero consumista. Y, en la medida de mis posibilidades, intento ser también prosumidora. ¿Cuál es la diferencia?

Consumir es adquirir, utilizar o disfrutar bienes, servicios, información y contenidos. Es una actividad cotidiana y necesaria. Ser consumista, en cambio, supone hacer del consumo una práctica excesiva, en ocasiones compulsiva, que termina por ocupar un lugar central en nuestra manera de vivir y relacionarnos con el mundo. El prosumidor, por su parte, no se limita a recibir o consumir: también produce, crea, interpreta, transforma y comparte. Es alguien que participa activamente en la construcción y circulación de aquello que consume.

No se trata de categorías excluyentes. Podemos ser consumidores sin ser consumistas y, al mismo tiempo, convertirnos en prosumidores. Esta última posibilidad me interesa particularmente: consumir contenidos culturales, pero no solamente quedarme con ellos, sino aprender algo, formular preguntas, elaborar mis propias reflexiones y generar algo que pueda compartir con otras personas.

Con esa intención escribo esta nota. El punto de partida es una experiencia audiovisual: La Tintortulia titulada “El diablo, lucha entre el bien y el mal”, una propuesta cultural colombiana que invita a acercarse a distintos temas mediante la conversación y la narración. En esta ocasión, el recorrido por la figura del diablo me dejó pensando. Y, como suelo hacer, encontré filosofía allí donde quizá no todos esperarían encontrarla.

La filosofía está en todas partes, es la vida que se piensa a sí misma

Entiendo la filosofía, más allá de su dimensión académica y de su tradición disciplinar, como búsqueda, indagación y ejercicio del pensamiento crítico. Filosofar es detenernos a preguntar para intentar comprender lo que nos pasa y lo que sucede a nuestro alrededor; examinar lo que sentimos, lo que pensamos, lo que hacemos y las razones por las que lo hacemos. Para mí, la filosofía no es solamente teoría: es práctica, es vida. O, mejor dicho, la filosofía es la vida que se piensa a sí misma.

Esto implica que la filosofía está ligada a la historia. Nuestras preguntas, respuestas e ideas no aparecen en el vacío: se tejen en unas coordenadas de tiempo y espacio. Lo que una sociedad considera verdadero, justo, bueno o malo está relacionado con sus circunstancias históricas, sus creencias, sus conocimientos y sus formas de organizar la vida.

Por lo tanto, nuestra filosofía de vida se transforma. Cambia a lo largo de nuestra existencia personal e igualmente cambia en el devenir de la humanidad. Las preguntas permanecen, aunque las respuestas y las representaciones se modifiquen.

Una de esas preguntas, probablemente tan antigua como la experiencia humana del sufrimiento, es: ¿qué es el mal?, ¿de dónde viene?, ¿por qué existe?, ¿por qué nos suceden cosas malas y por qué, a veces, somos nosotros quienes provocamos el dolor de otros? La figura del diablo constituye una de las representaciones culturales, religiosas y simbólicas mediante las cuales hemos intentado responder a esas preguntas.

El diablo: una figura que cambia con la historia

En el recorrido de La Tintortulia nos guiaron por distintas épocas para indagar cuál ha sido el rostro del diablo. Porque, en la búsqueda por identificar y representar el mal, los seres humanos le hemos atribuido diferentes formas.

Para organizar este recorrido tomamos como referencia la periodización histórica asociada al historiador alemán Christoph Cellarius, quien contribuyó a consolidar la división de la historia occidental en Edad Antigua, Edad Media y Edad Moderna. A estas etapas podemos incorporar el Renacimiento como un periodo de transición y transformación cultural, y la Edad Contemporánea para pensar nuestro presente.

Es importante aclarar que no estamos ante una evolución universal ni lineal de la figura del diablo. Las representaciones han coexistido, se han mezclado y han variado entre culturas y tradiciones. Lo interesante es observar cómo cada época ha construido sus propias imágenes para representar aquello que teme, rechaza o considera maligno.

En la Antigüedad: el mal como misterio y amenaza divina

En las culturas antiguas encontramos distintas explicaciones del sufrimiento, la desgracia y las fuerzas destructivas. En el mundo griego, por ejemplo, existían divinidades, espíritus y seres asociados con el caos, la discordia y la destrucción. La noción de daimon tampoco equivalía necesariamente a la concepción cristiana posterior del demonio: podía designar una fuerza o entidad espiritual sin implicar siempre una connotación maligna.

En la tradición hebrea, la figura de Satanás fue adquiriendo diferentes significados. En algunos textos bíblicos aparece como adversario o acusador, sin corresponder todavía a la imagen plenamente desarrollada del gran antagonista de Dios que encontramos en tradiciones cristianas posteriores.

El mal se encontraba ligado, en muchas explicaciones religiosas, a la voluntad de los dioses, al destino, a la transgresión y al castigo divino. Era, en buena medida, un misterio ante el cual el ser humano se sentía vulnerable.

En esta primera aproximación, el diablo todavía no tiene un rostro único y definido: es una presencia amenazante, una fuerza que se intenta comprender y a la que se atribuyen los acontecimientos que escapan al entendimiento humano.

En la Edad Media: el diablo adquiere un rostro monstruoso

Con la consolidación del cristianismo en Europa, la figura del diablo adquiere una presencia mucho más definida en la imaginación colectiva. La iconografía medieval lo representa frecuentemente como una criatura monstruosa, híbrida y bestial: cuernos, garras, cola, alas, pezuñas y rasgos animales.

Es la imagen de un ser que encarna la tentación, el pecado, la condenación y la oposición a Dios. Una figura que advierte sobre los peligros de apartarse del bien y que ocupa un lugar central en la predicación religiosa y en las representaciones artísticas.

La literatura ofrece una de sus expresiones más poderosas en La Divina Comedia, de Dante Alighieri. En el Infierno, el diablo aparece en el último círculo, asociado con la traición y el alejamiento absoluto del amor divino.

A su vez, la Biblia constituye una fuente fundamental para la construcción de esta representación, especialmente a través de los relatos de la tentación, la caída de los ángeles y el Apocalipsis.

En el Renacimiento: el monstruo adquiere rasgos humanos

El Renacimiento transforma profundamente la representación del cuerpo, la naturaleza y el ser humano. El diablo no desaparece; sin embargo, su figura adquiere nuevas posibilidades expresivas. El monstruo puede humanizarse, adoptar una apariencia seductora, bella o incluso majestuosa. La representación del ángel caído permite explorar la soberbia, la ambición, la rebeldía y el deseo de poder.

El mal ya no necesita mostrarse únicamente mediante una apariencia grotesca, puede ocultarse bajo una figura atractiva. El peligro no siempre está en aquello que nos produce miedo, sino también en aquello que nos seduce.

La figura de Lucifer, el ángel que cae por su soberbia, expresa esta tensión entre grandeza y destrucción. Una representación que encontrará posteriormente una de sus grandes expresiones literarias en El paraíso perdido, de John Milton, ya en el siglo XVII.

En la Modernidad y la época contemporánea: el mal se humaniza y se hace cotidiano

A medida que se transforman las sociedades, el mal deja de representarse exclusivamente como una fuerza sobrenatural exterior al ser humano. Podemos encontrarlo en las acciones humanas, en las estructuras de poder, en la ambición desmedida, en la explotación y en la destrucción.

El diablo ya no necesita tener cuernos ni cola. Puede adquirir el rostro de quien engaña, domina, acumula riquezas a costa de otros, corrompe las instituciones o destruye la naturaleza para satisfacer sus intereses.

En esta interpretación, el mal contemporáneo tiene tres rostros particularmente reconocibles: poder, dinero y corrupción. No porque el poder o el dinero sean malos por naturaleza, sino porque pueden convertirse en instrumentos de dominación, desigualdad y destrucción cuando se persiguen sin límites éticos, al margen de la responsabilidad hacia los demás y hacia el mundo que habitamos.

Así, el monstruo se ha vuelto reconocible. Ya no está necesariamente fuera de nosotros. Puede habitar nuestras decisiones, nuestras prácticas y nuestras formas de relacionarnos.

El diablo también tiene música, pintura, literatura y cine

Una de las posibilidades más interesantes de este recorrido con La Tintortulia es que la figura del diablo no pertenece exclusivamente a la religión o a la filosofía. También ha encontrado expresión en las artes, que han contribuido a construir y transformar nuestro imaginario sobre el bien y el mal.

En la música, por ejemplo, encontramos el llamado diabolus in musica, expresión latina con la que se conoció el intervalo del tritono, una combinación de sonidos que produce una tensión disonante. Su asociación histórica con lo diabólico alimentó un imaginario musical que ha llegado hasta nuestros días. No significa que el intervalo estuviera universalmente prohibido ni que tuviera un significado satánico intrínseco, aunque sí muestra cómo la cultura puede atribuir significados simbólicos a determinadas experiencias sonoras.

Mucho después, el heavy metal incorporó en algunas de sus expresiones estéticas y musicales referencias al diablo, al infierno, a la transgresión y a lo oscuro. Más allá de las interpretaciones religiosas que puedan suscitar estas manifestaciones, resulta interesante observar cómo la música utiliza esas imágenes para cuestionar convenciones, provocar, denunciar o explorar los límites de la experiencia humana.

En la pintura, las representaciones de Lucifer, la caída de los ángeles y la separación entre el bien y el mal permiten visualizar los conflictos morales y espirituales de distintas épocas. Entre las obras que dialogan con esta temática está La caída de Lucifer, así como las representaciones de la separación entre las ovejas y las cabras, imágenes vinculadas con la tradición cristiana del juicio final.

En la literatura, además de la ya mencionada Divina Comedia, encontramos en la Biblia relatos que han alimentado durante siglos las interpretaciones sobre el diablo, la tentación, la caída y la lucha entre el bien y el mal.

El cine también ha contribuido a esta conversación. La última tentación de Cristo (1988), de Martin Scorsese, propone una aproximación provocadora a la figura de Jesús, la tentación y la condición humana. Por su parte, Fantasía (1940), de Disney, ofrece en su secuencia Una noche en el Monte Pelado una representación visual y musical particularmente poderosa de una figura demoníaca que convoca fuerzas oscuras.

Todas estas expresiones artísticas nos permiten advertir que el diablo no es solamente un personaje religioso o literario. Es también una construcción simbólica mediante la cual las sociedades narran sus temores, sus conflictos, sus contradicciones y sus preocupaciones éticas.

Del misterio a la responsabilidad: ¿dónde está el mal?

Después de este recorrido histórico y artístico, regreso a las preguntas iniciales: ¿qué es el mal?, ¿por qué hacemos daño?, ¿por qué infringimos dolor unos a otros?

Al parecer, en la búsqueda de explicaciones sobre el mal, hay dos cuestiones que adquieren cada vez mayor relevancia, dos constantes: libertad y responsabilidad.

Si miramos retrospectivamente las distintas representaciones del diablo, podemos advertir un desplazamiento significativo. En muchas concepciones antiguas, el sufrimiento se explicaba como consecuencia de la voluntad divina, el destino o el castigo por alguna transgresión. El ser humano se encontraba ante fuerzas que lo superaban y cuya voluntad no siempre podía comprender.

Posteriormente, las tradiciones religiosas desarrollaron explicaciones más elaboradas sobre el pecado, la tentación, la voluntad y la posibilidad de elegir entre el bien y el mal. La figura del diablo adquirió entonces un papel importante como tentador, como representación de aquello que podía apartarnos del bien.

Con el desarrollo del pensamiento filosófico moderno, la reflexión sobre la libertad, la voluntad y la autonomía moral adquirió nuevas dimensiones. El mal comenzó a examinarse desde las decisiones humanas, las intenciones, las condiciones sociales y las consecuencias de nuestros actos.

No significa que hayamos abandonado las explicaciones religiosas ni que exista una evolución sencilla desde la superstición hasta la razón. Las distintas interpretaciones siguen coexistiendo. Sin embargo, hay un desplazamiento filosófico y ético que me interesa destacar: cada vez resulta más difícil atribuir todo el mal a una fuerza exterior sin preguntarnos por nuestra propia participación en él.

Aquí aparece la responsabilidad. Somos responsables de lo que hacemos y, en buena medida, de lo que nos hacemos unos a otros. No podemos explicar todas las desgracias, las enfermedades, las catástrofes o los sufrimientos como consecuencias de nuestras decisiones; hacerlo sería injusto y desconocería la complejidad de la existencia. Pero sí podemos y debemos reconocer nuestra responsabilidad frente al daño que provocamos, individual y colectivamente. 

Es conocida, y quizá hasta trillada, la idea de que en nosotros habitan dos impulsos, dos tendencias o dos posibilidades: bien y mal; vida y muerte; amor y odio; creación y destrucción. No necesariamente como dos fuerzas equivalentes que nos gobiernan de manera inevitable, sino como posibilidades que se expresan en nuestra manera de vivir, elegir y relacionarnos. En ese cruce de posibilidades hemos situado al diablo y le hemos otorgado distintos rostros a través de la historia.

Me gusta pensar ese recorrido también como una metáfora de nuestro propio desarrollo como humanidad: en nuestra infancia simbólica, el mal era un misterio sin rostro; durante nuestra etapa de crecimiento, lo representamos como una bestia monstruosa; en nuestra adolescencia, el monstruo adquirió rasgos humanos, se volvió más cercano y reconocible. En nuestra madurez, descubrimos que puede ocultarse en la ambición, el afán de dominio, la acumulación desmedida y la destrucción de nuestro entorno. Hoy, en nuestra adultez histórica –si es que podemos hablar de una humanidad adulta–, el diablo tiene tres rostros: poder, dinero y corrupción. Al respecto, hay algo inquietante: esos rostros no son ajenos a nosotros.

El diablo somos nosotros

Sí, el diablo somos nosotros. No en un sentido religioso o literal, sino como una provocación filosófica: somos los seres humanos quienes, mediante nuestras decisiones y acciones, podemos generar el mal, provocar sufrimiento, ejercer violencia, destruir y corromper.

No necesitamos invocar a una fuerza sobrenatural para explicar la crueldad, la injusticia, la explotación o la destrucción de la naturaleza. Basta con observar nuestras acciones individuales y colectivas. Pero esta afirmación tiene una segunda parte, que considero todavía más importante: también somos nosotros quienes podemos generar el bien, cuidar, amar, crear, construir relaciones más justas y contribuir a un mundo menos violento, en paz.

Si somos capaces de producir el mal, también tenemos la posibilidad de actuar de otra manera. La libertad no consiste solamente en poder elegir entre distintas opciones; implica reconocer que nuestras elecciones tienen consecuencias y que debemos responder por ellas.

Por eso, no me interesa tanto encontrar al diablo fuera de nosotros como preguntarme qué hacemos para alimentarlo o para impedir que sus distintas manifestaciones se apoderen de nuestra vida.

En buena medida, el mal está en nuestras manos. Podemos reproducirlo o resistirlo; podemos normalizarlo o cuestionarlo; podemos convertirnos en instrumentos de destrucción o asumir nuestra capacidad de cuidar y crear. Esto vale por igual para cada persona y para las instituciones, las sociedades y la humanidad en su conjunto.

No se trata de afirmar ingenuamente que podemos controlar todo el mal que existe en el mundo, sino de reconocer el ámbito de libertad y responsabilidad desde el cual sí podemos actuar.

Somos seres narrativos: necesitamos contarnos para comprendernos

Concluyo retornando al punto de partida: La Tintortulia y la narración como una forma de aproximarnos a la realidad. Coincido con la idea de que somos seres narrativos. Construimos relatos para ordenar nuestras experiencias, dar sentido a lo que vivimos, explicar lo que no comprendemos y elaborar respuestas a las preguntas que nos acompañan. Narramos nuestra historia personal y también construimos narraciones colectivas sobre nuestros orígenes, nuestros temores, nuestros conflictos y nuestras aspiraciones.

La figura del diablo es una de esas narraciones. Sus transformaciones nos hablan tanto de aquello que hemos considerado maligno como de nosotros mismos, de nuestros valores, nuestras contradicciones y nuestras preocupaciones en cada época.

Quizá por eso es necesario preguntarnos, más allá de las creencias que cada quien tenga: ¿cuál es el rostro del diablo en nuestro tiempo?, ¿dónde lo reconocemos?, ¿qué decisiones y prácticas lo alimentan?, ¿qué responsabilidad tenemos frente a él? Una pregunta más: si el mal puede tener tantos rostros, ¿por qué no dedicar el mismo esfuerzo a reconocer, construir y multiplicar los rostros del bien?

Escuchar, aprender, pensar y compartir también son maneras de hacerlo. Esta nota es mi intento de transformar una experiencia de consumo cultural en una oportunidad para pensar y generar algo propio. Porque, al final del día, filosofar es eso: no conformarnos con escuchar una historia, sino atrevernos a pensar qué nos dice sobre la vida y sobre nosotros mismos.

 

All is Vanity. Charles Allan Gilbert, 1892.

Filosofía - Locura - Neurodiversidad

 

¿Qué significa estar loco? Filosofía, neurodiversidad y salud mental en el mundo contemporáneo

Blue Night (Edward Hopper, 1914)

¿Quién decide qué es normal y qué no lo es? ¿En qué momento una diferencia en nuestra manera de pensar, sentir o comportarnos se convierte en una enfermedad? ¿Es la locura una condición individual, una construcción social o una experiencia humana que todavía no comprendemos suficientemente?

La filosofía lleva siglos interrogándose sobre la razón, la sinrazón y los límites que separan lo normal de lo anormal. Sin embargo, estas preguntas adquieren nuevos matices en nuestro tiempo, cuando los avances de la medicina, las reivindicaciones de los movimientos sociales y las aportaciones de las ciencias humanas y sociales cuestionan las formas tradicionales de comprender la diversidad mental.

El diccionario de la Real Academia Española define la locura, en una de sus acepciones, como la «privación del juicio o del uso de la razón». Esta definición remite a una larga tradición cultural en la que la razón ha funcionado como criterio para distinguir lo aceptable de lo inaceptable, lo normal de lo anormal y, en ocasiones, incluso lo humano de aquello que se considera ajeno a la humanidad.

Históricamente, la palabra locura se ha empleado para designar experiencias muy diferentes: alteraciones de la percepción y el pensamiento, sufrimiento emocional, comportamientos considerados extravagantes o formas de cuestionar las convenciones sociales. Sin embargo, estas experiencias no constituyen una condición única ni comparten necesariamente las mismas causas. En los trastornos de salud mental pueden presentarse alteraciones del pensamiento, la percepción, las emociones o el comportamiento, asociadas, en determinados casos, con sufrimiento significativo o dificultades para desenvolverse en la vida cotidiana.

Por ello, la locura, entendida como una categoría general para agrupar experiencias tan diversas, ha perdido vigencia en el lenguaje clínico contemporáneo. Esto no significa que el sufrimiento psíquico haya desaparecido ni que las categorías diagnósticas carezcan de utilidad, sino que hoy disponemos de conceptos más específicos y de una comprensión más compleja de la relación entre los factores biológicos, la experiencia subjetiva y las condiciones sociales.

Además, la palabra locura conserva una carga cultural que puede convertirla en un insulto, justificar la exclusión o descalificar las palabras de alguien sin atender a sus argumentos. No obstante, algunos movimientos sociales han decidido reapropiarse de ella para cuestionar el estigma y reivindicar otras formas de comprender la experiencia humana.

En este escenario se desarrolla un debate que no enfrenta simplemente a quienes defienden la ciencia con quienes la rechazan. Se trata de una discusión más profunda sobre cómo comprender el sufrimiento mental, quién tiene autoridad para definirlo, qué lugar deben ocupar las personas que lo experimentan y cuáles son los límites de la intervención médica.

Para aproximarnos a este debate, podemos distinguir cuatro perspectivas relacionadas, aunque diferentes: el paradigma de la neurodiversidad; el movimiento del Orgullo Loco y las corrientes de crítica a la psiquiatría; el modelo clínico contemporáneo; y, los enfoques sociales y de derechos humanos.

1. Neurodiversidad: ¿diferentes o enfermos?

El paradigma de la neurodiversidad parte de una idea fundamental: la diversidad en el funcionamiento neurológico y cognitivo forma parte de la variabilidad humana. Así como las personas tenemos distintas características físicas, capacidades y formas de relacionarnos con el mundo, también presentamos diferentes maneras de procesar la información, comunicarnos, aprender, atender o experimentar nuestras emociones.

Este enfoque surgió especialmente de las reivindicaciones de personas autistas y se ha extendido a otros grupos. Cuestiona la idea de que exista una única forma correcta de pensar, aprender, sentir o comportarse, frente a la cual todas las demás deban considerarse deficientes.

Desde esta perspectiva, algunas dificultades no pueden comprenderse exclusivamente como problemas individuales: también es necesario examinar los entornos que excluyen, las instituciones que imponen una norma única y las barreras que impiden la participación. Una escuela diseñada para un solo estilo de aprendizaje, por ejemplo, puede transformar una diferencia cognitiva en una desventaja educativa.

Al respecto, conviene distinguir entre neurodiversidad, que alude a la diversidad de los funcionamientos neurológicos humanos, y neurodivergencia, que suele referirse a las personas cuyos funcionamientos se apartan de lo considerado neurotípico.

Este paradigma no implica que todas las condiciones deban dejar de considerarse clínicamente relevantes, ni que las personas neurodivergentes no experimenten sufrimiento o necesiten apoyos. Su aportación consiste en cuestionar la reducción de una persona a un diagnóstico y promover la aceptación, la accesibilidad y el reconocimiento de sus necesidades, capacidades y derechos.

La pregunta filosófica que nos plantea es decisiva: ¿hasta qué punto consideramos enferma a una persona por las dificultades que experimenta y hasta qué punto por vivir en una sociedad que no reconoce ni acomoda su diferencia?

2. Orgullo Loco y crítica a la psiquiatría: ¿quién tiene el poder de definir la locura?

El movimiento del Orgullo Loco (Mad Pride) reivindica la dignidad, los derechos y la voz de las personas que han vivido experiencias de sufrimiento psíquico, recibido diagnósticos psiquiátricos o sido internadas en instituciones de salud mental. Surgido como movimiento organizado en Canadá en 1993, busca cuestionar el estigma asociado a la locura y recuperar la capacidad de las personas para narrar sus propias experiencias.

Su gesto más provocador consiste en reapropiarse de una palabra históricamente utilizada para humillar. Al reivindicar el término loco, sus participantes buscan mostrar que una etiqueta social no agota la identidad de nadie y que las experiencias consideradas anormales también deben escucharse desde la dignidad, la pluralidad y los derechos humanos.

Este movimiento denuncia prácticas coercitivas, internamientos injustificados, tratamientos impuestos y situaciones en las que la voz de una persona queda anulada por su diagnóstico. No se limita a discutir las palabras: cuestiona las relaciones de poder que atraviesan las instituciones y las prácticas de atención.

En este contexto aparece también la antipsiquiatría, una corriente heterogénea de crítica a los fundamentos, las categorías y las prácticas de la psiquiatría institucional. Asociada históricamente con figuras como R. D. Laing, David Cooper y Thomas Szasz, aunque con planteamientos diferentes entre sí, cuestiona la medicalización de determinados conflictos humanos, el carácter normativo de algunos diagnósticos y el uso de la autoridad médica para controlar conductas consideradas socialmente inaceptables.

Es importante no confundir ambas perspectivas. El Orgullo Loco es, ante todo, un movimiento de activismo y reivindicación en primera persona; la antipsiquiatría reúne críticas teóricas y políticas de distinta naturaleza. Asimismo, no todas las personas que participan en el Orgullo Loco rechazan los tratamientos médicos, ni todas las críticas a la psiquiatría niegan la existencia del sufrimiento psíquico.

Igualmente, conviene reconocer que la crítica a la psiquiatría no se limita a la antipsiquiatría histórica. Existen perspectivas contemporáneas que cuestionan determinados diagnósticos, prácticas coercitivas o formas de medicalización, aunque al mismo tiempo defienden la posibilidad de recibir atención profesional, psicoterapia, medicamentos cuando están indicados y apoyos comunitarios.

Su contribución filosófica consiste en obligarnos a preguntar: ¿quién establece los límites entre la cordura y la locura? ¿Puede un diagnóstico describir una experiencia sin definir por completo a quien la vive? ¿Cómo distinguir una intervención que protege de otra que controla? Y, sobre todo, ¿qué ocurre cuando la persona considerada enferma pierde el derecho a interpretar su propia experiencia?

3. El modelo clínico contemporáneo: comprender, diagnosticar y aliviar el sufrimiento

El modelo clínico de salud mental parte de que determinadas alteraciones del pensamiento, la percepción, las emociones o el comportamiento pueden producir un sufrimiento considerable y dificultar la vida cotidiana. En esos casos, la evaluación profesional permite identificar necesidades, orientar tratamientos y ofrecer apoyos destinados a mejorar la calidad de vida.

La clínica contemporánea utiliza categorías diagnósticas más específicas, como las recogidas en la Clasificación Internacional de Enfermedades (CIE-11) de la Organización Mundial de la Salud. Estas categorías permiten describir patrones de síntomas, su duración, su intensidad y su repercusión en la vida de las personas.

Sin embargo, el modelo clínico actual no es homogéneo ni se reduce necesariamente a una explicación exclusivamente biomédica. Aun cuando los factores genéticos, neurológicos y fisiológicos pueden ser relevantes, también importan la historia personal, las relaciones afectivas, las experiencias traumáticas, la pobreza, la violencia, la discriminación y las condiciones de vida.

Desde una perspectiva clínica integral, la atención puede incluir psicoterapia, medicamentos cuando están indicados, intervenciones psicosociales, rehabilitación, acompañamiento comunitario y estrategias de prevención. El objetivo no debería ser imponer una supuesta normalidad universal, sino aliviar el sufrimiento, favorecer la autonomía y ayudar a cada persona a desarrollar una vida significativa.

A su vez, la práctica clínica puede incorporar las críticas formuladas por las personas usuarias de los servicios y los movimientos sociales. Escuchar a quien consulta; explicar las alternativas; considerar sus preferencias; y, reconocer su experiencia son aspectos fundamentales de una atención respetuosa.

Esto no elimina los desacuerdos sobre el diagnóstico, el tratamiento o los criterios para determinar cuándo una intervención es necesaria. Tampoco significa que todas las prácticas clínicas sean adecuadas por el solo hecho de estar respaldadas por una institución. Los tratamientos deben evaluarse atendiendo a sus beneficios, riesgos, evidencia disponible y efectos sobre los derechos de las personas.

La cuestión no es elegir entre atender clínicamente a quien sufre o reconocer la diversidad humana. El desafío consiste en ofrecer atención eficaz sin convertir las diferencias en defectos y sin utilizar la aceptación de la diversidad como argumento para desatender necesidades reales.

4. El modelo social y los derechos humanos: de la persona a las condiciones de vida

Una cuarta perspectiva necesaria es el modelo social de la discapacidad, articulado con un enfoque de derechos humanos y de atención comunitaria.

Este enfoque sostiene que las dificultades de una persona no dependen únicamente de sus características individuales, sino también de las barreras sociales, institucionales y culturales que restringen su participación. Una persona que experimenta sufrimiento psíquico puede enfrentar, además de sus propias dificultades, discriminación laboral, aislamiento, pobreza, falta de acceso a servicios o exclusión de las decisiones que afectan su vida.

Desde esta perspectiva, la respuesta no consiste únicamente en tratar síntomas individuales. También es necesario transformar las condiciones que producen exclusión, garantizar el acceso a servicios de calidad, proteger la autonomía y evitar que los diagnósticos justifiquen automáticamente la pérdida de derechos.

La Organización Mundial de la Salud ha promovido modelos de atención comunitaria centrados en la persona y basados en los derechos humanos, que buscan superar prácticas institucionales restrictivas y fortalecer la participación de quienes reciben atención. Este enfoque no exige negar el sufrimiento ni rechazar toda intervención profesional, sino comprender que la atención sanitaria es insuficiente si no va acompañada de condiciones materiales, vínculos significativos, participación social y respeto a los derechos.

Resulta pertinente considerar los enfoques de recuperación y atención centrada en la persona. Desde ellos, vivir mejor no siempre significa eliminar todos los síntomas, sino recuperar proyectos, relaciones, capacidad de decisión y sentido vital.

Esta perspectiva puede dialogar con el modelo clínico, la neurodiversidad y el Orgullo Loco, aunque no sean propuestas idénticas. Su contribución consiste en ampliar la pregunta: no se trata únicamente de determinar qué le sucede a una persona, sino de preguntarnos qué apoyos necesita, qué barreras enfrenta y qué condiciones sociales le permitirían vivir con mayor autonomía y dignidad.

A modo de conclusión: más allá de la oposición entre razón y locura

Las discusiones contemporáneas sobre la salud mental nos invitan a abandonar una división demasiado sencilla entre cordura y locura. La experiencia humana es más compleja que esa frontera, y ninguna categoría diagnóstica, explicación biológica o interpretación social puede dar cuenta por sí sola de todas sus dimensiones.

La neurodiversidad nos recuerda que no existe una única forma legítima de pensar y experimentar el mundo. El Orgullo Loco reivindica la dignidad y la voz de quienes han sido estigmatizados o silenciados. Las corrientes de crítica a la psiquiatría nos obligan a examinar las relaciones entre conocimiento, autoridad y control. El modelo clínico ofrece herramientas indispensables para reconocer y atender situaciones de sufrimiento significativo. Y el enfoque social y de derechos humanos nos recuerda que ninguna atención será verdaderamente integral si ignora las desigualdades y las barreras que condicionan la vida de las personas.

Estas perspectivas no son equivalentes ni están libres de tensiones. Difieren en su interpretación de los diagnósticos, el papel de los tratamientos y la relación entre diferencia y enfermedad. Incluso dentro de cada una de ellas existen posiciones diversas. 

Desde la filosofía, podemos contribuir a esta discusión examinando críticamente nuestras ideas de normalidad, autonomía, sufrimiento, libertad y dignidad. Podemos cuestionar el uso de la razón como criterio absoluto del valor humano: una persona no pierde su dignidad cuando atraviesa una crisis, cuando necesita ayuda o experimenta el mundo de una manera diferente.

Quizá la pregunta más importante no sea quién está loco y quién está cuerdo, sino qué hacemos, como sociedad, con las personas cuyas experiencias desafían nuestras ideas de normalidad. ¿Las escuchamos o las reducimos a una etiqueta? ¿Les ofrecemos apoyo o las excluimos? ¿Reconocemos su capacidad de decidir o hablamos en su nombre?

Pensar filosóficamente la salud mental implica comprender que la dignidad humana no depende de ajustarse a una norma, y que cuidar a alguien no debería significar despojarlo de su voz. Entre la necesidad de aliviar el sufrimiento y el deber de respetar la diversidad existe un espacio de reflexión, diálogo y responsabilidad colectiva que necesitamos explorar.

Armando Reverón y Vicent Van Gogh

12 de octubre, en México

Del "Día de la Raza" al "Día de la Nación Pluricultural": cambiar los símbolos, transformar la memoria

Cada 12 de octubre, México se enfrenta a una pregunta que va más allá de recordar una fecha histórica: ¿desde qué perspectiva queremos contar nuestra historia y a quiénes reconocemos como protagonistas de ella?

Durante décadas, esta fecha fue conocida como el Día de la Raza, una denominación vinculada con la idea del mestizaje y el encuentro entre Europa y América. Desde 1929, la fecha se consolidó como una festividad nacional. Sin embargo, aquella narrativa que presentaba la llegada de Cristóbal Colón en 1492 como el inicio de una nueva etapa de civilización también contribuyó a invisibilizar las violencias de la conquista, la colonización y el sometimiento de los pueblos originarios.

Con el paso del tiempo, la celebración comenzó a ser cuestionada. ¿Qué significa celebrar la llegada de quienes conquistaron territorios habitados? ¿Qué lugar ocupan las culturas que existían mucho antes de la expedición de Colón? ¿Es posible hablar de encuentro sin reconocer las relaciones de poder, la desposesión y la resistencia que marcaron ese proceso?

En 2020, México dio un paso simbólico importante al establecer oficialmente el nombre de Día de la Nación Pluricultural para el 12 de octubre. La intención fue desplazar el énfasis en la llamada raza y reconocer la diversidad cultural de una nación constituida por pueblos indígenas, comunidades afromexicanas y múltiples tradiciones históricas. En noviembre de 2025, el Senado aprobó una propuesta para ampliar la denominación a Día de la Nación Pluricultural y Multiétnica; no obstante, la aprobación senatorial, por sí sola, no basta para afirmar que la modificación quedó jurídicamente vigente.

Así, esta fecha ha transitado de la celebración festiva a la revisión crítica de la memoria histórica. Más que un día para festejar la llegada de Colón, se ha convertido en una oportunidad para reconocer la pluralidad cultural de México y cuestionar las narrativas que durante siglos privilegiaron la mirada de los conquistadores. Pero los cambios en la memoria colectiva no ocurren únicamente mediante decretos, discursos o libros de historia. También se expresan en las calles, en los monumentos y en las figuras que una sociedad decide colocar en sus espacios públicos.

De Cristóbal Colón a la Joven de Amajac: una glorieta en disputa

Durante más de un siglo, la figura de Cristóbal Colón ocupó un lugar destacado en el Paseo de la Reforma, en la Ciudad de México. El monumento se encontraba en la glorieta situada en el cruce de Reforma con las avenidas Morelos e Ignacio Ramírez, en la colonia Tabacalera, alcaldía Cuauhtémoc. La escultura de bronce, colocada sobre un pedestal monumental, formaba parte de un paisaje urbano que otorgaba centralidad simbólica a la figura del navegante europeo.

Su presencia no era neutral. Los monumentos son expresiones materiales de aquello que una sociedad decide admirar, recordar y transmitir a las generaciones futuras. Colón representaba, en esa configuración del espacio público, una narrativa histórica en la que la llegada europea ocupaba un lugar central, mientras que las voces de los pueblos originarios quedaban frecuentemente relegadas.

En octubre de 2020, la estatua fue retirada con el argumento inicial de someterla a labores de restauración. Sin embargo, su ausencia coincidió con años de movilizaciones feministas, antirracistas e indígenas que cuestionaban la permanencia de símbolos asociados con la conquista y el colonialismo. La glorieta se convirtió así en un espacio de disputa política y simbólica.       

       

En 2021 se anunció que la figura de Colón sería sustituida por una réplica monumental de la llamada Joven de Amajac, propuesta que contó con el respaldo de comunidades indígenas. La pieza original había sido descubierta a principios de ese año en Hidalgo Amajac, localidad del municipio de Álamo Temapache, Veracruz. Se trata de una escultura prehispánica que representa a una mujer de élite, posiblemente vinculada con funciones de autoridad, y cuya antigüedad se sitúa entre los últimos siglos del periodo prehispánico.

La Joven de Amajac adquirió un significado que excede su valor arqueológico. Su presencia permitió reconocer a las mujeres indígenas no solamente como integrantes de un pasado remoto, sino como sujetos históricos con autoridad, conocimientos y capacidad de participación política. Colocarla en Reforma significaba, por tanto, cuestionar la idea de que la historia de México comienza simbólicamente con la llegada de los europeos.

Sin embargo, la sustitución no se resolvió de inmediato. En 2021 también se propuso instalar en la glorieta la escultura Tlali, del artista Pedro Reyes, concebida como una cabeza monumental inspirada en las tradiciones escultóricas mesoamericanas. El proyecto generó críticas por la manera en que se había decidido la representación de los pueblos indígenas, por la selección del artista y por la falta de una participación suficientemente amplia de las comunidades en la decisión. Las objeciones públicas llevaron a que la propuesta no se concretara.

La discusión dejó al descubierto una contradicción importante: no bastaba con retirar a un personaje asociado con la historia colonial y sustituirlo por una imagen de inspiración indígena. También era necesario preguntarse quién tenía la autoridad para representar a los pueblos originarios, quién elegía los símbolos y qué voces participaban en esas decisiones.

Finalmente, el 23 de julio de 2023 fue develado el monumento a la Joven de Amajac en el Paseo de la Reforma. Su instalación se vinculó con las demandas de reconocimiento de las comunidades indígenas y con la reivindicación de las mujeres históricamente excluidas de los relatos oficiales. La glorieta pasó a ser conocida oficialmente como la Glorieta de las Mujeres que Luchan, aunque su espacio sigue expresando distintas formas de memoria, protesta y reivindicación.

La nueva figura no borró el pasado; sin embargo, modificó la manera de hacerlo presente.

Al frente, la antimonumenta "Justicia", en la Glorieta de las Mujeres que Luchan.
Al fondo, la "Joven de Amajac. Foto Víctor Camacho/ La Jornada

¿Qué lugar ocupa ahora Cristóbal Colón?

La historia de la estatua de Colón tampoco terminó con su retiro de Reforma. La escultura de bronce fue trasladada al Parque América, ubicado en la colonia Polanco, alcaldía Miguel Hidalgo, en la Ciudad de México, donde fue reinstalada después de su retiro y restauración.

El desplazamiento tiene una dimensión simbólica relevante. La figura que antes ocupaba una glorieta prominente de una de las avenidas más representativas de la capital dejó de presidir ese espacio central y pasó a encontrarse en un parque. No desapareció de la ciudad ni fue borrada materialmente de la historia: cambió su ubicación y, con ella, las condiciones desde las cuales se contempla e interpreta.

Es importante distinguir ambos términos. Una escultura es una obra tridimensional; un monumento es también una forma de reconocimiento público que puede conferir relevancia histórica y política a aquello que representa. La estatua de Colón continúa siendo una escultura monumental de bronce, pero ya no ocupa el mismo lugar urbano ni conserva intacta la centralidad simbólica que tuvo durante décadas.

Por su parte, la Joven de Amajac ocupa ahora el espacio que antes pertenecía a Colón. El cambio no consiste únicamente en reemplazar una figura por otra, sino en transformar la narrativa que se expresa en uno de los lugares más visibles de la ciudad. Allí donde la memoria pública había otorgado protagonismo al navegante europeo, hoy se reconoce la presencia histórica de una mujer indígena.

La filosofía de los monumentos: ¿quién merece ocupar el centro?

Este desplazamiento nos invita a reflexionar sobre una cuestión profundamente filosófica: ¿quién decide qué merece ser recordado y desde qué perspectiva construimos nuestra memoria colectiva?

Los monumentos no son simples objetos decorativos. Son formas materiales de narrar la historia, seleccionar acontecimientos y establecer jerarquías entre personajes, culturas y experiencias. Un monumento situado en una glorieta central no sólo ocupa un espacio físico: adquiere visibilidad, autoridad y capacidad para transmitir una determinada interpretación del pasado.

Por eso, el cambio de Colón por la Joven de Amajac puede entenderse como una disputa por el derecho a la memoria. No se trata necesariamente de negar la importancia histórica de Colón ni de sustituir una versión única de la historia por otra igualmente incuestionable. Se trata de reconocer que las narraciones históricas nunca son completamente neutrales y que aquello que una sociedad decide honrar merece ser examinado críticamente.

Desde una perspectiva decolonial, la transformación cuestiona la herencia de una mirada eurocéntrica que durante siglos presentó a Europa como centro de la historia y a los pueblos originarios como sujetos secundarios, pasivos o destinados a desaparecer. La Joven de Amajac introduce otra posibilidad: reconocer que antes de la conquista existían sociedades complejas, formas propias de organización política, conocimientos, expresiones artísticas y concepciones del mundo que no necesitan la validación europea para adquirir valor.

Desde una perspectiva feminista, el cambio también permite preguntar por qué las mujeres indígenas han permanecido tan ausentes de los monumentos y de los relatos oficiales. La figura de una mujer prehispánica en un espacio de tanta visibilidad cuestiona una doble exclusión: la de los pueblos originarios frente a la historia colonial y la de las mujeres frente a las narraciones tradicionales del poder.

Sin embargo, modificar los símbolos no transforma automáticamente las condiciones de vida. Una escultura puede reconocer la dignidad de los pueblos indígenas, aunque ese reconocimiento resulta insuficiente si no se acompaña de acciones que combatan el racismo, la discriminación, el despojo territorial y la desigualdad. La representación pública importa, pero también importa que los sujetos representados participen efectivamente en las decisiones que afectan sus vidas.

Por eso, el significado más profundo de este cambio no está solamente en quién ocupa ahora la glorieta, sino en la posibilidad de cuestionar quién ha tenido históricamente el poder de ocupar el centro.

El 12 de octubre puede ser, entonces, algo más que una fecha para recordar la llegada de Colón o para repetir una versión oficial del pasado. Puede convertirse en una ocasión para pensar críticamente cómo se construye nuestra identidad, qué memorias han sido silenciadas y qué responsabilidades tenemos frente a las injusticias heredadas de la historia.

Quizá la transformación más importante no consista en retirar una estatua y colocar otra, sino en aprender a mirar de otra manera. Porque una sociedad comienza a cambiar cuando deja de considerar natural que unas voces ocupen el centro y otras permanezcan en los márgenes; cuando reconoce que la historia no pertenece exclusivamente a quienes conquistaron, gobernaron o escribieron los relatos oficiales, sino también a quienes resistieron, preservaron sus culturas y continuaron existiendo a pesar de los intentos por borrarlos.

Cambiar los monumentos no cambia por sí solo la historia, pero puede cambiar las preguntas con las que nos acercamos a ella. Y cuando cambian nuestras preguntas, también puede comenzar a transformarse nuestra manera de comprender el presente y de imaginar un futuro más justo.