Pensando en el Cerro de las Manas...

Nuestra relación con la Tierra

Hay lugares que conservan una memoria más antigua que las palabras. Sitios donde el paisaje parece guardar todavía una forma distinta de relación entre los seres humanos y la tierra. En Cajicá, uno de esos lugares es el Cerro de Las Manas. Cada vez que lo observo, pienso que difícilmente pudo haber sido un espacio cualquiera para los antiguos habitantes de este territorio. Hay cerros que poseen una presencia particular: elevaciones que convocan silencio, contemplación y respeto. El Cerro de Las Manas tiene algo de eso, como si bajo su tierra persistiera todavía una historia sagrada apenas visible entre las capas del tiempo.

Cajicá forma parte del antiguo territorio muisca, del valle conocido como “Caj”, expresión que suele traducirse como “cercado y fortaleza de piedra”. También se le ha llamado el “Valle del Lucero Azul”, un nombre profundamente poético que remite a la relación espiritual que los pueblos originarios mantenían con el cielo, el agua y los ciclos de la naturaleza. Para los muiscas, el territorio no era solamente un espacio físico: era un entramado vivo de significados donde cerros, lagunas, fuentes y caminos formaban parte de un orden sagrado.

Quizá por eso el nombre “Las Manas” conserva todavía un eco ancestral. El Diccionario de la Real Academia Española reconoce diversas acepciones para la palabra “mana”. Algunas se relacionan con fuerzas espirituales o poderes invisibles presentes en ciertas culturas; sin embargo, hay una definición particularmente significativa para comprender este lugar: “sitio donde brota el agua”. Cajicá fue precisamente eso: una tierra de aguas.

Mucho antes del crecimiento urbano y de la fragmentación moderna del paisaje, el territorio estaba atravesado por manas, manantiales y nacimientos naturales que alimentaban la vida de la sabana. El agua emergía de la tierra como una presencia abundante y cercana. Algunas de esas fuentes todavía sobreviven en la memoria oral de los habitantes y en nombres tradicionales como la Mana del Padre, uno de los nacimientos de agua más recordados de la región. Las aguas no eran únicamente un recurso útil: eran parte del vínculo espiritual entre la comunidad y el territorio.

Con el paso del tiempo, Cajicá también se convirtió en tierra de haciendas. Durante la colonia y buena parte de la vida republicana, extensas propiedades agrícolas y ganaderas reorganizaron el paisaje sobre antiguas rutas indígenas. La tierra comenzó a medirse, dividirse y explotarse bajo otra lógica: la de la propiedad y la producción. Sin embargo, incluso entre haciendas y cercamientos, algo de la memoria antigua parecía permanecer todavía en los nombres, en las quebradas y en los cerros.

Hoy, el Cerro de Las Manas vive otra transformación. Parte de su territorio ha sido intervenido por la actividad minera dedicada a la extracción de arena, piedra y recebo para construcción. Documentos oficiales del municipio reconocen la existencia de compañías mineras en el sector, mientras estudios ambientales han advertido sobre los impactos ecológicos y paisajísticos que estas explotaciones generan en la montaña. Allí donde alguna vez brotó el agua, hoy la tierra es removida para alimentar el crecimiento urbano de la sabana.

Y acaso ahí aparece una de las preguntas filosóficas más profundas que este cerro nos plantea: ¿qué ocurre cuando un territorio que alguna vez fue sagrado se transforma en objeto de extracción? ¿Qué revela sobre nuestra época el hecho de convertir una montaña de manantiales en cantera?

La historia del Cerro de Las Manas parece condensar el tránsito de dos formas radicalmente distintas de habitar el mundo. Una veía en la naturaleza una presencia viva cargada de sentido; la otra observa principalmente un recurso disponible para ser explotado. Tal vez la diferencia no sea únicamente económica o tecnológica, sino espiritual. Hemos dejado de mirar la tierra como una comunidad de vida para verla como materia utilizable.

Sin embargo, el cerro sigue ahí. A pesar de las máquinas, de las canteras y del ruido contemporáneo, algo de su antigua presencia permanece. Quizá porque ciertos lugares guardan una memoria más resistente que el olvido humano. Y tal vez escuchar esa memoria sea también una forma de filosofía: volver a preguntarnos cómo habitamos el mundo y qué relación queremos construir con la tierra que sostiene nuestra existencia.

Fil(m)osofía: "La luna en botella"

Dir. Eduardo Grojo, 2007

En nuestra reciente sesión de filmosofía vimos la película La luna en botella, una obra que mezcla humor, ternura y reflexión filosófica para hablarnos de aquello que da sentido a la existencia humana: los sueños, el arte, el amor, la memoria y las utopías.

La mayor parte de la historia transcurre en el interior de la cafetería “Rossignol”, un espacio habitado por artistas, músicos, soñadores y personajes excéntricos que, entre conversaciones y silencios, comparten algo más profundo que el simple hábito de reunirse: comparten esperanzas. La cafetería se convierte así en un refugio frente a un mundo exterior que parece avanzar hacia la destrucción de la memoria y la sensibilidad. Afuera está por suceder un hecho polémico: la demolición del antiguo “Teatro de la Luz”, sustituido por una enorme escultura en forma de huevo, símbolo que desconcierta y provoca.

Desde el inicio, la película nos lanza una pregunta aparentemente sencilla pero profundamente filosófica: “¿Cuántas veces decimos ‘no’ en una hora, en un día?”. A partir de ahí conocemos a personajes atravesados por inquietudes existenciales: Don José, obsesionado con la muerte; Tomás, antiguo trabajador del teatro que todavía recita fragmentos de La vida es sueño, de Pedro Calderón de la Barca; Pascal Rossignol, dueño de la cafetería y antiguo artista de circo; Michelle, vidente y futura madre; Irene y Kurt, cantante y pianista que regresan para protestar por la destrucción del teatro; el profesor Kalina, científico empeñado en descubrir de qué color es el universo; Zeta, escritor fantasma que escribe para otros porque teme escribir desde sí mismo; y Alicia, la mesera que todavía no sabe qué hacer con su vida y de quien Zeta termina enamorándose.

Todos ellos están acompañados por músicos, malabaristas, clientes habituales e incluso un burro que parece formar parte natural de ese pequeño universo absurdo y poético. Cada personaje podría convertirse en el centro del relato que Zeta desea escribir, ya no por encargo de una editorial que lo explota, sino por impulso creativo propio. Porque quizá, como sugiere la película, toda vida guarda una historia que merece ser contada.

A lo largo del filme aparecen preguntas profundamente humanas: ¿para qué está hecha la vida?, ¿cuál es su sentido?, ¿qué hacemos cuando nos quedamos “en blanco”? En nuestra conversación posterior a la película resonaron también algunas frases memorables: “Escribir es gratis, pero no todo el mundo tiene algo que decir”, o bien, “todos tenemos una historia para contar”. Sin embargo, la idea que más llamó la atención del grupo fue la de la “utopía cósmica”.

En La luna en botella, la “utopía cósmica” es una metáfora central que define la filosofía de vida de sus personajes bohemios y soñadores. Se describe como el acto de querer meter la luna en una botella: un deseo aparentemente imposible, absurdo incluso, por el que quienes lo persiguen suelen ser considerados “locos”. No obstante, la película sugiere que esos “locos” son, en realidad, personas valientes, capaces de sostener sus sueños frente al desencanto del mundo. La luna representa aquí mucho más que un objeto inalcanzable; simboliza los deseos, las esperanzas, los recuerdos y todo aquello que todavía da sentido a la existencia humana.

Por su parte, el artista creador de “el huevo” explica que la escultura representa al mundo, siempre a punto de romperse. El verdadero arte, afirma, es efímero. Mientras unos nacen, otros mueren; mientras algunos construyen, otros destruyen. Y en ese breve espacio entre el nacimiento y la muerte, cada persona intenta responder, consciente o inconscientemente, a una pregunta fundamental: ¿cuál es su propia utopía cósmica?

Quizá ahí reside la fuerza filosófica de La luna en botella: recordarnos que vivir no consiste solamente en sobrevivir o adaptarse a la rutina, sino en atrevernos a conservar aquello que parece imposible. Porque tal vez toda existencia humana necesita, aunque sea una vez, intentar guardar la luna en una botella.

En el Día de las Madres

México, mi Madre Patria

La Patria (Jorge González Camarena, 1962)

Hoy, que se festeja el Día de la Madre, pienso inevitablemente en mi Madre Patria, esa tierra que continúa acobijándome aún a la distancia y que late en mí con intensa fuerza que se palpa, se escucha en mi voz, mi acento que es candor. Quizá a eso se refieren quienes dicen que “la sangre llama”.

Pienso también en el simbolismo del nombre de mi pueblo natal. Le llamo pueblo, aunque oficialmente sea una de las ciudades más grandes del mundo, una megalópolis. Para mí, la palabra pueblo habla de cercanía, de comunidad, de rostros familiares, de historias compartidas... Mi pueblo natal es el D.F., el Distrito Federal; hoy CDMX, Ciudad de México; y, mucho antes la inmensa y sagrada Gran Tenochtitlán.

Mi madre patria por siempre es México, del náhuatl Mēxihco, en el ombligo de la Luna.  Palabra que deriva de mētztli (luna), xictli (ombligo o centro) y -co (lugar), haciendo referencia a la ubicación de Tenochtitlan en el lago de Texcoco, considerado el centro del universo por los mexicas.

Hay algo profundamente filosófico en esa imagen. El ombligo no es el cordón umbilical. El cordón ata, ancla, amarra, impide partir; el ombligo, en cambio, libera; a la vez permanece como huella y memoria del origen, recuerdo imperenne. El ombligo es señal de pertenencia, recuerdo indeleble de que venimos de algún sitio y de que hay una tierra que nos habita incluso cuando creemos haberla dejado atrás. El ombligo no esclaviza: conecta simbólicamente con aquello que nos constituye, es recuredo de la propia esencia.

Quizá por eso, por el significado profundamente simbólico de su nombre, México tiene esa capacidad magnética sobre quienes nacimos allí. Es imán, nostalgia y orgullo. Es amor puro con todas sus contradicciones. Porque amar a México también implica reconocer sus heridas, sus violencias, sus desigualdades y sus absurdos. Sin embargo, incluso en medio de ello, existe una fuerza vital difícil de encontrar en otro lugar: esa mezcla de tragedia y fiesta, de dolor y humor, de muerte y celebración que vuelve al país profundamente surrealista y entrañablemente humano.

México no es solamente un territorio; es una manera de mirar el mundo. Está en la música que acompaña las penas, en el lenguaje que convierte el sufrimiento en picardía, en las plazas llenas de voces, en los mercados desbordados de colores y en esa admirable costumbre de hacer comunidad incluso en medio del caos, nombrada solidaridad. 

Madre patria, matria o como se le quiera nombrar. Tal vez las palabras importan menos que el vínculo afectivo que permanece vivo. Porque hay tierras que se convierten en parte esencial de nuestra identidad y que continúan llamándonos aun cuando la vida nos lleve lejos. 

La diáspora mexicana somos las hijas e hijos de México que, dondequiera que nos encontremos y más allá de las razones que nos hayan llevado a partir, seguimos reconociendo el llamado silencioso de nuestra Madre Patria. Una tierra que no nos ata ni nos retiene, aunque permanece viva en nuestra memoria, en nuestra manera de sentir y de mirar el mundo. Aquí o allá, cerca o lejos, seguimos formando parte de su comunidad, de su historia y de ese lazo profundo que convierte la distancia en otra forma de pertenencia. 

Es entonces que para mí cobran sentido aquellas palabras que tantas veces se han cantado casi como una plegaria colectiva: México lindo y querido, si muero lejos de ti, que digan que estoy dormida y que me traigan a ti... No como deseo de inmovilidad, sino como reconocimiento de quién es mi Madre Patria, la raíz más profunda y viva de mi alma, mi espíritu. 

León de Greiff - En la FilBo 2026

 

León de Greiff: volver a la música de la palabra (a 50 años de su muerte)

En el marco de la Feria Internacional del Libro de Bogotá 2026, la conmemoración del aniversario luctuoso de León de Greiff no se limita a un gesto de memoria cultural: es una invitación a releerlo. A cincuenta años de su muerte (1976–2026), su poesía sigue operando como un desafío —y también como una posibilidad— para quienes pensamos la relación entre lenguaje, mundo y experiencia.

Leer a De Greiff hoy implica entrar en una zona donde la palabra deja de ser instrumento transparente y se vuelve materia sonora, espesor, juego. No es casual que su obra esté atravesada por una sensibilidad musical: en sus versos, el sentido no se impone de inmediato, sino que se insinúa, se desplaza, resuena. En este punto, su escritura no sólo pertenece a la tradición literaria, sino que dialoga con una preocupación profundamente filosófica: ¿qué puede el lenguaje?

Una obra que desborda la forma

Entre sus libros más representativos se encuentran Tergiversaciones (1925), Libro de signos (1930) y Variaciones alrededor de nada (1936). Desde estos títulos ya se advierte una poética que se sitúa en el límite: tergiversar, variar, jugar con los signos.

No se trata de una poesía “clara” en el sentido convencional. Al contrario, De Greiff cultiva la dificultad, la rareza, la proliferación de sentidos. Su uso de arcaísmos, neologismos y referencias culturales múltiples construye un universo que exige un lector activo, dispuesto a perderse.

Un breve fragmento atribuido al autor, permite intuir este tono:

“Juego mi vida, cambio mi vida,
de todos modos la llevo perdida…”

Este verso —tan citado como enigmático— condensa una actitud existencial: ironía, fatalismo, a la vez que una cierta ligereza frente al destino. En De Greiff, la vida aparece como algo que se juega, se arriesga, se desplaza, más que como algo que se fija.

Heterónimos y desdoblamiento del yo

Uno de los rasgos más fascinantes de su obra es la creación de múltiples voces poéticas: Sergio Stepansky, Gaspar von der Nacht, Leo Le Gris, entre otros. Esta proliferación de heterónimos lo acerca, inevitablemente, a Fernando Pessoa.

Sin embargo, más allá de la comparación, lo interesante es la implicación filosófica:
el “yo” deja de ser una unidad estable y se convierte en una constelación de voces.

Así, su poesía cuestiona la idea de identidad fija y propone una subjetividad móvil, fragmentaria, casi teatral. En tiempos donde la identidad se debate entre lo esencial y lo construido, esta dimensión de su obra adquiere una vigencia inesperada.

La musicalidad como pensamiento

Leer a De Greiff no es solamente comprender: es escuchar. Su poesía exige una lectura en voz alta, atenta al ritmo, a la cadencia, a la repetición. En ese sentido, su obra se sitúa en un cruce fértil entre literatura y música.

Pero esta musicalidad no es ornamental. Es, en sí misma, una forma de pensamiento.
Allí donde el concepto filosófico busca precisión, la poesía de De Greiff abre resonancias.

Podría decirse que en su escritura hay una intuición clave: el lenguaje no sólo dice el mundo, también lo crea y lo transforma.

¿Por qué volver a De Greiff hoy?

En un contexto marcado por la aceleración, la simplificación del discurso y la sobreproducción de sentido inmediato, la obra de León de Greiff ofrece una experiencia distinta:

• invita a la lentitud

• exige atención

• resiste la interpretación rápida

Volver a él es, de algún modo, resistir una forma empobrecida del lenguaje.

La Feria Internacional del Libro de Bogotá 2026, al conmemorar su aniversario luctuoso, no sólo recuerda a un autor fundamental de la literatura colombiana. Nos confronta con una pregunta que sigue abierta:

¿estamos dispuestos a leer aquello que no se deja consumir fácilmente?

León de Greiff no es un poeta cómodo. Y quizás por eso mismo sigue siendo necesario.

Su obra no ofrece respuestas claras,  sino algo más valioso: una experiencia del lenguaje como exploración, como riesgo, como música.

Leerlo hoy no es un acto de nostalgia, sino una forma de reactivar la potencia del lenguaje en un mundo que, con frecuencia, lo reduce a mera utilidad.

Para saber más: 

https://www.radionacional.co/cultura/literatura/quien-era-leon-de-greiff-el-hombre-de-la-poesia

https://cambiocolombia.com/cultura/articulo/2026/5/leon-anda-en-feria/

Caricatura de León de Greiff, por Ricardo Rendón 

Décima clase - Curso "Literatura y Cine"

 

Crónica filosófica de una visita a la Feria del Libro 2026

Hay experiencias que no se agotan en el acontecimiento mismo, sino que continúan desplegándose como pensamiento. Mi visita a la Feria del Libro de este año —con India como país invitado— fue una de ellas. No tanto por lo que vi, sino por lo que me obligó a pensar. Y quiero aclararlo desde el inicio: lo que sigue es mi perspectiva, mi forma de interpretar lo vivido. Como ocurre con una película, cada quien ve, siente y comprende desde sí mismo; esta lectura no pretende ser la única ni necesariamente coincidir con la de los demás.

I. Viajar sin moverse: el cuerpo en otros mundos

Confirmé, una vez más, que los libros hacen viajar. Pero no sólo los libros: también los sonidos, los colores, los gestos. Al caminar por el pabellón dedicado a India, tuve una experiencia profundamente sensorial. Mi oído se detenía, casi sin querer, en el ritmo del hindi; una lengua que no comprendo, aunque que me resultaba extrañamente hospitalaria. Había en esa escucha un goce que no dependía del significado, sino de la musicalidad misma.

Mi mirada también encontraba descanso en lo distinto: las vestimentas, los textiles, las ilustraciones. Otra manera de habitar el color, otra relación con la forma. Como si cada trazo, cada pigmento, respondiera a una sensibilidad que no me es propia, aunue me interpela. Viajar, entonces, no es sólo desplazarse: es dejarse afectar por otras formas de mundo.

II. El peso de los imaginarios

No todo lo que encontré fue apertura. También constaté la fuerza de los imaginarios colectivos. India aparecía, de manera reiterada, como una nación “espiritual”. Y, en consecuencia, sus habitantes eran representados como más pacíficos, más armónicos, más cercanos a una suerte de sabiduría ancestral.

Este tipo de asociaciones, aunque seductoras, me parecen simplificadoras. Me recuerdan que toda cultura, cuando es exhibida, corre el riesgo de ser reducida a un conjunto de rasgos fácilmente consumibles. La espiritualidad se vuelve etiqueta; la complejidad histórica, política y social se diluye en una imagen amable, casi turística.

La pregunta que me queda es incómoda: ¿qué tanto de lo que veo corresponde a una realidad viva, y qué tanto a una narrativa construida para ser mostrada y consumida?

III. La cultura como mercancía

Y es aquí donde emerge una tercera comprobación, quizá la más inquietante para mí: el capitalismo parece, hasta ahora, invencible. No porque elimine lo que se le opone, sino porque lo absorbe. La cultura, que podría pensarse como un espacio de resistencia o de crítica, aparece muchas veces integrada al mismo circuito que reproduce las lógicas del mercado.

En la Feria, la diversidad cultural no escapa a esta dinámica: se ofrece, se empaqueta, se vende. Lo “otro” se convierte en mercancía. Y en ese proceso, pierde parte de su potencia transformadora. La promoción cultural, en lugar de cuestionar el poder, puede terminar reforzándolo.

A esta constatación se suma otra escena que me resultó difícil de ignorar: el consumismo a gran escala. Filas, compras, bolsas llenas. Y, entre todo ello, grupos numerosos de estudiantes que asisten —o son llevados— al evento. Niños y jóvenes que recorren los pasillos sin comprender del todo dónde están ni qué sucede a su alrededor. No lo digo como juicio, sino como inquietud: ¿qué significa participar en algo que no se entiende?

Pienso que, si no fuera por estos grupos —estos asistentes convocados más por obligación que por deseo— el recinto estaría, probablemente, casi vacío. Y entonces aparece en mí una sospecha más profunda: aprendemos desde edades tempranas a hacer sin comprender. A ocupar el tiempo más que a habitarlo. A cumplir con la experiencia, más que a vivirla.

IV. Más allá de las comprobaciones

Sin embargo, no quiero quedarme sólo en la crítica. Porque también reconozco algo valioso en estas experiencias. Estas salidas, aunque imperfectas, funcionan como pretexto: me permiten encontrarme con otros fuera del aula, compartir un espacio distinto, reconocernos en otros contextos.

Desde donde yo lo veo, ahí reside su potencia más genuina: no en lo que enseñan directamente, sino en lo que posibilitan. En el encuentro, en la conversación, en la posibilidad —todavía frágil, pero real— de construir comunidad.

Tal vez, paso a paso, entre libros que me hacen viajar y preguntas que me incomodan, podamos ir tejiendo una comunidad unida por la literatura, por la reflexión crítica y el deseo de comprender mejor el mundo que habitamos.

Novena clase - Curso "Literatura y Cine"

 

Narrarnos para existir: literatura, cine e identidad en México y Colombia

Hay algo profundamente político —y a la vez íntimo— en la forma en que una sociedad se cuenta a sí misma. La literatura y el cine no son meros vehículos de entretenimiento ni simples reflejos de una realidad ya dada: son espacios donde la identidad nacional se ensaya, se disputa y se transforma. En ellos se condensan las tensiones entre memoria y olvido, entre lo oficial y lo silenciado, entre lo que se quiere mostrar y lo que insiste en aparecer.

En países como México y Colombia, atravesados por historias complejas de violencia, desigualdad y resistencia, la literatura y el cine han cumplido un papel decisivo en la configuración de imaginarios colectivos. No se trata únicamente de “representar” la nación, sino de interpelarla. La buena literatura y el buen cine no tranquilizan: incomodan, cuestionan, abren grietas. Nos obligan a mirarnos de frente, incluso cuando lo que vemos no coincide con los relatos que nos han enseñado a repetir.

Interpelar significa romper la pasividad del espectador o del lector. Una novela que nos deja inquietos o una película que nos descoloca no fracasan: al contrario, cumplen una de las funciones más altas del arte. Nos sacan del lugar cómodo del consumo y nos sitúan en el terreno de la reflexión. ¿Qué país estamos habitando? ¿Quiénes quedan fuera de la historia oficial? ¿Qué voces han sido sistemáticamente ignoradas?

En este sentido, la relación entre arte e identidad nacional no puede desligarse de las políticas culturales. Y aquí aparece un problema crucial: cuando la promoción cultural se reduce a una estrategia de rentabilidad económica o de posicionamiento institucional, el arte corre el riesgo de volverse decorativo. Se produce entonces una paradoja: en nombre de la cultura, se vacía de contenido crítico a las obras; en nombre de la difusión, se homogeniza la diversidad.

La promoción cultural debería tener otro horizonte: enriquecer las artes, no las arcas gubernamentales. Esto implica apoyar procesos creativos que no necesariamente respondan a las lógicas del mercado ni a los intereses de las élites. Implica también reconocer que la cultura no es un producto uniforme, sino un entramado vivo de experiencias, lenguas, memorias y sensibilidades.

México y Colombia comparten una riqueza cultural que desborda cualquier intento de simplificación. Son países plurales, atravesados por múltiples formas de ser, de hablar, de imaginar. Sin embargo, buena parte de la producción cultural que circula con mayor visibilidad sigue respondiendo a un “mainstream” que privilegia ciertas estéticas, ciertos temas y ciertas voces. No es casual que muchas narrativas reproduzcan miradas centralistas, urbanas o incluso exotizantes de lo indígena y lo rural.

El desafío, entonces, no es solo producir más cultura, sino transformar las condiciones en las que esta se produce y se difunde. Un cambio cultural profundo en América Latina no puede venir de la repetición de modelos importados ni de la consolidación de circuitos cerrados. Requiere abrir espacios a lo diverso, a lo incómodo, a lo que no encaja fácilmente en las categorías dominantes.

Hablar de pluri y multiculturalidad no debería ser un gesto discursivo, sino una práctica concreta. Significa, por ejemplo, que las lenguas indígenas no sean vistas como reliquias, sino como formas vivas de pensamiento. Significa que las historias locales no sean subsumidas en narrativas nacionales homogéneas. Significa, en última instancia, que la identidad no sea entendida como algo fijo, sino como un proceso en constante construcción.

La literatura y el cine pueden ser aliados poderosos en este proceso, siempre y cuando se les permita —y se les exija— mantener su capacidad crítica. Cuando una novela colombiana o una película mexicana logra romper con los estereotipos, cuando da lugar a voces que no suelen ser escuchadas, cuando incomoda en lugar de complacer, está contribuyendo a algo más que al campo artístico: está participando en la reconfiguración de lo común.

Tal vez el punto de partida sea este: dejar de pensar la cultura como un ornamento y asumirla como un campo de disputa. Porque en las historias que contamos —y en las que decidimos no contar— se juega, en gran medida, la posibilidad de imaginar otros países posibles.

Esta reflexión surge de la lectura del cuento Algo muy grave va a suceder en este pueblo y del visionado de un fragmento de la película Presagio. El vínculo entre ambas obras es directo: el relato breve del escritor colombiano Gabriel García Márquez sirve como base narrativa para la adaptación cinematográfica realizada por el cineasta mexicano Luis Alcoriza. Este tránsito de la palabra escrita a la imagen en movimiento no es una simple traducción, sino una reinterpretación que amplía el alcance del relato, encarnándolo en cuerpos, espacios y atmósferas. Así, el encuentro entre literatura y cine —entre Colombia y México, entre escritura y visualidad— se convierte en un ejemplo concreto del inmenso potencial que surge cuando las artes dialogan y se potencian mutuamente.

Octava clase - Curso "Literatura y Cine"

Visita a la Universidad Militar Nueva Granada

Hace unos días visitamos la Universidad Militar Nueva Granada, y la experiencia resultó, en varios sentidos, inesperada. Nos sorprendió la magnitud de su campus, la amplitud de sus áreas verdes e incluso la presencia de una zona que colinda con la reserva natural junto al Río Bogotá. Sin embargo, lo que más llamó mi atención no fue solo el entorno, sino un espacio en particular: el Museo Nacional de las Comunicaciones.

Más allá de los aparatos que dan cuenta de la evolución tecnológica de las comunicaciones —telégrafos, radios, dispositivos que hoy parecen vestigios de otra época—, hubo algo que verdaderamente me iluminó: descubrir la existencia de Radio Sutatenza. A continuación, comparto algunas reflexiones e información sobre este valioso proyecto educativo.

En la historia de América Latina hay experiencias educativas que no solo transformaron comunidades, sino que también redefinieron lo que entendemos por aprender juntos. Una de ellas es Radio Sutatenza, un proyecto colombiano que, desde mediados del siglo XX, convirtió las ondas radiales en una herramienta de alfabetización, organización comunitaria y conciencia social.

El surgimiento: educación donde no llegaban las aulas

Radio Sutatenza nació en 1947 en el pequeño municipio de Sutatenza, impulsada por el sacerdote José Joaquín Salcedo. En un contexto rural marcado por el aislamiento geográfico, la pobreza y altos índices de analfabetismo, la radio apareció como una solución innovadora: si la gente no podía ir a la escuela, la escuela iría a la gente.

Lo que comenzó como una emisora local pronto se transformó en un sistema educativo integral conocido como Acción Cultural Popular (ACPO). No se trataba solo de transmitir contenidos, sino de generar procesos de formación que abarcaran lectura, escritura, matemáticas básicas, salud, agricultura y organización social.

Alfabetizar como acto político y filosófico

La alfabetización, en el contexto de Radio Sutatenza, no fue simplemente un proceso técnico de aprender a leer y escribir. Fue, en un sentido profundamente filosófico, una apertura al mundo. Aprender a leer implicaba poder interpretar la realidad, cuestionarla y participar activamente en ella.

Aquí resuena, aunque desde otro contexto, la propuesta de Paulo Freire, quien entendería la alfabetización como un proceso de concientización. Si bien Radio Sutatenza no se inscribe directamente en la pedagogía freireana, comparte con ella una intuición clave: educar no es llenar de información, sino despertar una capacidad crítica.

En este sentido, la alfabetización se convierte en un acto político. Permite a las personas nombrar su mundo, reconocer las estructuras que lo configuran y, eventualmente, transformarlas.

Educación popular antes de nombrarse como tal

Aunque el término “educación popular” se consolidaría más tarde en el pensamiento latinoamericano, la experiencia de Radio Sutatenza ya contenía muchos de sus elementos fundamentales:

• La centralidad de las comunidades rurales como sujetos del aprendizaje

• El vínculo entre educación y vida cotidiana

• La importancia del diálogo, incluso a través de medios unidireccionales como la radio

• La formación integral más allá de lo estrictamente académico

Los programas radiales se complementaban con cartillas, grupos de escucha y líderes comunitarios que facilitaban el aprendizaje colectivo. La educación no era individualista, sino profundamente comunitaria.

Una experiencia que interpela el presente

Hoy, en un mundo saturado de tecnologías digitales, la experiencia de Radio Sutatenza plantea preguntas relevantes:
¿qué significa realmente democratizar el conocimiento?
¿cómo vincular educación y vida concreta?
¿de qué manera los medios pueden ser herramientas de emancipación y no solo de consumo?

Más allá de su contexto histórico, Radio Sutatenza nos recuerda que la educación popular no depende únicamente de recursos sofisticados, sino de una convicción ética: que todas las personas tienen derecho no solo a aprender, sino a comprender y transformar su realidad.

En tiempos de crisis ecológica, desigualdad y fragmentación social, recuperar estas experiencias no es un ejercicio nostálgico, sino una invitación a repensar la educación como práctica colectiva, situada y profundamente humana.