Clase #16 - Curso "Literatura y Cine"

 

Ficha de Observación y Análisis Cinematográfico

Curso: Literatura y cine

Título de la película: El hombre que vendió su piel / L'Homme qui a vendu sa peau

Director(a): Kaouther Ben Hania (Túnez, 1977)

País y año: Túnez / Francia / Bélgica / Suecia / Alemania, 2020

Género cinematográfico: Drama

Duración: 104 minutos

Fecha de visualización: Miércoles 03 de junio de 2026

¿De qué trata la película?: Narra la historia de Sam Ali, un joven refugiado sirio que, para escapar de la prisión en su país de origen y de las restricciones migratorias, acepta convertir su espalda en una obra de arte tatuada por un artista contemporáneo. A cambio obtiene libertad de movimiento y la posibilidad de viajar a Europa, para acercarse a la mujer que ama, aunque también se convierte en una mercancía dentro del mercado del arte.

Tema principal de la película: Tensión entre humanidad y mercancía. Identidad, poder, migración, libertad y mercantilización del cuerpo humano. La película invita a reflexionar sobre qué significa ser libre, cuánto vale una persona en una sociedad dominada por el dinero y qué sucede cuando el cuerpo humano se transforma en objeto de intercambio.

Personajes principales

Personaje	Características	Función en la historia
Sam Ali	Joven sirio, impulsivo, sensible y resiliente.	Protagonista; encarna el conflicto entre libertad, dignidad y supervivencia.
Abeer	Mujer siria, antigua pareja de Sam.	Motiva muchas de las decisiones del protagonista.
Jeffrey Godefroi	Artista contemporáneo reconocido y provocador.	Convierte a Sam en una obra de arte y cuestiona los límites éticos del arte.
Soraya Waldy	Representante y gestora del proyecto artístico.	Media entre el mercado del arte y la vida de Sam.

 

Observaciones cinematográficas

Fotografía / colores: Predominan contrastes entre los espacios marcados por la guerra en los países de origen de los refugiados y los escenarios sofisticados del mundo del arte en los países que los reciben. La fotografía también contrapone la vida cotidiana de un refugiado común, reconocido ante todo como persona, con la de un refugiado que ha dejado de ser percibido como un ser humano para convertirse en una obra de arte y, al mismo tiempo, en una mercancía. Estos contrastes visuales subrayan las desigualdades económicas, políticas y culturales presentes en la historia, al tiempo que invitan a reflexionar sobre el valor de la dignidad humana frente al valor que el mercado asigna a los cuerpos y a las personas.

Música / sonido: La música ocupa un lugar discreto dentro de la película y las imágenes auditivas cumplen una función secundaria frente al predominio de la imagen visual. El sonido ambiental contribuye a reforzar el realismo de las situaciones y la tensión emocional que atraviesa a los personajes. Resulta especialmente significativo el uso de los audífonos por parte de Sam: escuchar música le permite abstraerse momentáneamente de las difíciles condiciones de su entorno, evadir la guerra, la incertidumbre y las limitaciones de su situación como refugiado. Al mismo tiempo, estos audífonos adquieren un valor simbólico dentro de la historia, pues están relacionados con el acontecimiento que desencadena su transformación y que, paradójicamente, terminará abriéndole la posibilidad de recuperar parte de su libertad de movimiento. De este modo, el sonido aparece menos como un elemento estético y más como un recurso narrativo que acompaña la construcción del personaje y de su búsqueda de libertad.

Vestuario / escenarios: Contraste entre campos de refugiados, espacios urbanos europeos y galerías de arte contemporáneo. . El vestuario contribuye a marcar las diferencias de clase, poder y prestigio social.

Actuaciones: Interpretaciones convincentes, especialmente la de Yahya Mahayni como Sam Ali. Reconocido internacionalmente con el premio a Mejor Actor en la sección Orizzonti del Festival de Cine de Venecia 2020. Este premio es especialmente significativo porque la sección Orizzonti está dedicada a reconocer propuestas innovadoras del cine mundial y suele funcionar como una plataforma de lanzamiento para nuevos talentos.

Ritmo de la película: El ritmo es pausado y reflexivo, aunque constante; centrado en el desarrollo ético y emocional del protagonista. Permite que el espectador observe los dilemas éticos de los personajes y se cuestione constantemente sobre las decisiones que toman.

Describe una escena que consideres clave y explica por qué:  Al inicio de la película, Sam viaja en tren junto a Abeer. Durante el trayecto, ella menciona que será obligada a casarse con otra persona y marcharse a un país extranjero. Sam, desesperado y enfurecido, grita públicamente consignas contra el gobierno sirio. En el contexto de la guerra civil y de la fuerte represión política existente en Siria, ese acto es considerado una manifestación de oposición al régimen. Como consecuencia, es detenido y encarcelado. Sam Ali es encarcelado en Siria por un acto que, en principio, parece menor, pero que adquiere una dimensión política dentro del contexto autoritario y represivo en el que vive. Más allá del hecho concreto, esta escena cumple una función simbólica importante. La prisión muestra que Sam ya había perdido su libertad antes de convertirse en una obra de arte. Su cuerpo y su vida estaban condicionados por estructuras de poder políticas, militares y sociales. Por ello, uno de los dilemas centrales de la película es que, para recuperar una forma de libertad de movimiento, termina aceptando otra forma de sometimiento: convertirse en mercancía dentro del mercado del arte.

Considero que esta escena es clave porque da pie a una pregunta filosófica: ¿Es más libre Sam cuando está preso por razones políticas o cuando puede viajar por el mundo, aunque su cuerpo pertenezca contractualmente a otros?

Lo que más me gustó de la película: La película no ofrece una respuesta definitiva a la pregunta sobre la libertad, antes bien invita al espectador a reflexionar sobre las distintas formas que puede adoptar la falta de libertad.

En todo momento la situación de Sam permite cuestionar la idea misma de libertad. Al inicio de la historia no es libre porque vive bajo un régimen autoritario y represivo que castiga la disidencia política. Más tarde, cuando logra llegar a Europa, tampoco parece alcanzar una libertad plena: puede desplazarse entre fronteras, pero al precio de convertirse en una obra de arte y en una mercancía cuyo valor depende del mercado. Su cuerpo deja de pertenecerle por completo y pasa a formar parte de una red de intereses económicos, culturales y políticos.

Al final de la película, aparentemente recupera su libertad al fingir su propia muerte, ya que de ese modo desaparece de la atención pública y deja de ser perseguido como obra de arte. Sin embargo, esta solución también resulta problemática. Para sobrevivir debe permanecer oculto, vivir bajo otra identidad y renunciar, en cierto sentido, a seguir siendo quien era. Aunque escapa de las formas anteriores de control, lo hace a costa de perder el reconocimiento público de sí mismo.

Es aquí donde recuerdo una de las frases más significativas de la película, pronunciada por Jeffrey Godefroi, el artista que convierte a Sam en una obra de arte. La frase aparece cuando intenta justificar la lógica del mundo artístico y del mercado que rodea al protagonista: «Peor que formar parte del sistema es que el sistema te ignore».

La afirmación resulta especialmente provocadora porque expresa una de las tensiones centrales de la historia. Para Godefroi, ser visto, reconocido y valorado por el sistema —aunque sea como mercancía— parece preferible a permanecer invisible. Sin embargo, la experiencia de Sam obliga a preguntarse si el reconocimiento tiene realmente valor cuando se obtiene a costa de la propia dignidad, de la libertad o incluso de la identidad personal. La película deja abierta la cuestión y nos invita a reflexionar sobre qué es peor: ser utilizado por el sistema o ser excluido de él.

La película parece sugerir que la libertad absoluta quizá no existe. En cada etapa de su vida, Sam se encuentra condicionado por distintas estructuras de poder: el Estado, la guerra, las fronteras, el mercado del arte o la necesidad de ocultarse. Al mismo tiempo, la historia plantea una pregunta fundamental sobre la identidad: ¿seguimos siendo nosotros mismos cuando debemos cambiar de nombre, de lugar, de apariencia o incluso de estatus para poder vivir? La película no ofrece una respuesta definitiva, invita a reflexionar sobre la estrecha relación entre libertad, reconocimiento e identidad.

Lo que menos me gustó o podría mejorar: La historia privilegia la experiencia de Sam, dejando en los márgenes una reflexión más profunda sobre la situación de las mujeres que habitan el mismo contexto de guerra, desplazamiento, mercantilización y pérdida de autonomía. La película apenas roza la cuestión de género.

Aunque comprendo que se trata de una decisión narrativa relacionada con la duración de la película y con el hecho de que la historia está construida desde la perspectiva de Sam, me habría gustado que se dedicara más atención a la situación de Abeer. Su historia permanece en gran medida en segundo plano, a pesar de que vive condiciones de opresión muy similares a las del protagonista.

Abeer también es tratada como un objeto sobre el que otros deciden. Su matrimonio no surge de una elección plenamente libre, sino de una combinación de presiones familiares, económicas y sociales. Se le aconseja casarse con un hombre que posee recursos económicos y una posición social privilegiada para que pueda abandonar su país y escapar de la guerra y la precariedad. En cierto sentido, ella también se ve obligada a mercantilizar su vida y su cuerpo como medio para acceder a una forma de libertad que, en realidad, resulta bastante limitada.

La situación de Abeer guarda un notable paralelismo con la de Sam. Mientras él vende su piel para poder cruzar fronteras, ella acepta un matrimonio que le permite salir de Siria. Ambos convierten su propia existencia en una moneda de cambio para escapar de un contexto de violencia que condiciona sus vidas. Sin embargo, ninguno de los dos alcanza una libertad plena.

Esto se vuelve especialmente evidente hacia el final de la película. Cuando el esposo de Abeer daña accidentalmente una obra de arte y corre el riesgo de enfrentar consecuencias legales y económicas, Sam interviene para evitar que sea sancionado. Como forma de agradecimiento o compensación, el esposo termina renunciando a Abeer y permitiendo que ella se marche con Sam. La escena resulta inquietante porque reproduce la lógica de intercambio que atraviesa toda la película: una vez más, la mujer aparece como alguien cuya vida es decidida por otros hombres.

Aunque al final Abeer y Sam parecen recuperar su libertad, esta sigue siendo ambigua. Para poder vivir juntos deben permanecer ocultos, fuera de la mirada pública y bajo condiciones que implican dejar atrás gran parte de sus vidas anteriores. En cierto sentido, ambos se ven obligados a renunciar a una parte de su identidad para sobrevivir.

Desde esta perspectiva, la historia de Abeer no es secundaria, sino paralela a la de Sam. Ambos personajes muestran cómo la guerra, las fronteras, las desigualdades económicas y las relaciones de poder pueden convertir a los seres humanos en mercancías, al tiempo que cuestionan si la libertad absoluta es realmente posible.

Calificación personal: ⭐ ⭐⭐⭐⭐

Filocafé: ¿Qué relación existe entre cuerpo y alma?

IA, cuerpo y alma: reflexiones desde nuestra Comunidad Filosófica

El martes pasado tuvimos nuestro primer encuentro como Comunidad Filosófica. Durante este mes hemos decidido dedicar nuestras reflexiones a uno de los temas más fascinantes y controvertidos de nuestro tiempo: la inteligencia artificial. Para ello, hemos organizado tres actividades que nos permitirán aproximarnos al fenómeno desde distintas prácticas filosóficas.

La primera de ellas fue un filocafé articulado en torno a una pregunta tan antigua como vigente: ¿qué relación existe entre cuerpo y alma?

Se trata de una pregunta que puede formularse de diversas maneras. Podemos hablar de alma y cuerpo, de mente y cuerpo, o incluso de espíritu y materia. Sin embargo, todas estas formulaciones comparten un supuesto fundamental: la idea de que el ser humano está constituido por dos dimensiones distintas, una material y otra inmaterial.

Aquí surge un primer momento para el diálogo y el debate. ¿Somos realmente una dualidad? ¿Tenemos cuerpo y alma? ¿Somos materia y algo más que materia? ¿O acaso esta división es una construcción cultural y filosófica que hemos heredado durante siglos?

Si respondemos afirmativamente y aceptamos la existencia de estas dos dimensiones, aparece una segunda cuestión: ¿cómo se relacionan entre sí? ¿De qué manera interactúan aquello que en nosotros es material y aquello que consideramos inmaterial? ¿Cómo se conecta el cuerpo con la conciencia, la mente, el pensamiento o el alma?

Y si, además, asumimos que en uno de esos elementos reside nuestro verdadero "yo", nuestra identidad más profunda, emerge una tercera interrogante: ¿cómo trascender? ¿Cómo hacer que aquello que somos sobreviva al deterioro, la enfermedad o la muerte del cuerpo?

Es precisamente en este punto donde la inteligencia artificial entra en escena como posibilidad filosófica. Para algunos pensadores y científicos, las nuevas tecnologías podrían ofrecer una respuesta a nuestra condición vulnerable y finita. La posibilidad de preservar la mente, transferir la conciencia o ampliar indefinidamente nuestras capacidades abre un horizonte que durante siglos perteneció exclusivamente al ámbito de la religión, la metafísica o la imaginación.

Nuestra reflexión nos condujo así hacia el transhumanismo.

El transhumanismo puede definirse como un movimiento intelectual, científico y filosófico que propone utilizar la tecnología para mejorar las capacidades físicas, cognitivas y emocionales del ser humano, e incluso para superar limitaciones fundamentales como el envejecimiento, la enfermedad y la muerte. Aunque sus antecedentes pueden rastrearse en la Modernidad y en la confianza ilustrada en el progreso, el término comenzó a consolidarse durante la segunda mitad del siglo XX.

Entre sus principales defensores destacan filósofos y pensadores como Max More, quien formuló algunos de sus principios fundamentales; Nick Bostrom, conocido por sus reflexiones sobre el mejoramiento humano y los riesgos existenciales; y Ray Kurzweil, quien ha popularizado la idea de la singularidad tecnológica, es decir, el momento en que la inteligencia artificial superaría la inteligencia humana y transformaría radicalmente nuestra civilización.

Sin embargo, el transhumanismo también ha recibido numerosas críticas. Pensadores como Francis Fukuyama han advertido que podría amenazar la igualdad humana y las bases de la vida democrática. Por su parte, filósofos como Jürgen Habermas han cuestionado las implicaciones éticas de intervenir tecnológicamente en la naturaleza humana, mientras que diversos autores provenientes de la bioética y de los estudios críticos de la tecnología señalan el riesgo de profundizar desigualdades sociales, generar nuevas formas de exclusión o reducir la experiencia humana a información susceptible de ser procesada.

Pero el transhumanismo no constituye la única respuesta posible a la pregunta sobre la relación entre cuerpo y mente. De hecho, históricamente pueden identificarse al menos tres grandes perspectivas: el humanismo, el posthumanismo y el transhumanismo.

El humanismo, característico de la Modernidad, sostiene una concepción dualista del ser humano. Podríamos resumirla en la frase: "soy mente y tengo cuerpo". Desde esta perspectiva, la razón ocupa una posición privilegiada y el cuerpo aparece como un instrumento o vehículo de la conciencia. El pensamiento puede concebirse como algo relativamente independiente de la corporalidad y del entorno.

El posthumanismo, en cambio, cuestiona esa separación. Frente al dualismo moderno, afirma: "soy mente y soy cuerpo". La cognición no surge únicamente de una mente abstracta, sino de una corporalidad situada, afectiva y relacional. Pensar implica sentir, habitar un cuerpo y establecer vínculos con otros seres humanos, con otras especies y con el entorno. Aquí mente y cuerpo no constituyen una oposición, sino una complementariedad; pensamiento y mundo son interdependientes.

Mientras el humanismo tiende a organizar su comprensión de la realidad mediante dicotomías —mente/cuerpo, razón/emoción, cultura/naturaleza—, el posthumanismo propone pensar en términos de relaciones, ensamblajes e interdependencias.

El transhumanismo, por su parte, recupera en buena medida el dualismo moderno. Si la mente puede separarse del cuerpo, entonces podría también preservarse, ampliarse o incluso transferirse a soportes tecnológicos. La transformación de la condición humana se convierte así en un proyecto consciente orientado a superar la vulnerabilidad, la fragilidad y la mortalidad.

Durante nuestro diálogo apareció entonces una cuestión decisiva: ¿cómo posicionarnos frente a estas posibilidades?

De manera general, identificamos dos grandes actitudes.

La primera es el rechazo. Desde esta postura se considera que el transhumanismo presenta problemas éticos significativos. Entre ellos se encuentran la posible mercantilización de la vida humana, el acceso desigual a las tecnologías de mejoramiento, la pérdida de aspectos fundamentales de la experiencia humana y la creación de nuevas formas de discriminación entre quienes puedan o no acceder a tales transformaciones.

La segunda actitud es la apertura. Desde esta perspectiva, el transhumanismo podría representar una nueva etapa en la historia evolutiva de nuestra especie. Así como el ser humano ha utilizado herramientas para modificar su entorno y ampliar sus capacidades, las tecnologías contemporáneas constituirían simplemente una continuación de ese proceso.

Esta idea nos llevó a una reflexión particularmente sugerente. La evolución humana nunca ha sido una línea recta. Más bien se asemeja a un árbol complejo, poblado por múltiples ramas. A lo largo de millones de años coexistieron diversas especies del género Homo. Entre ellas se encuentran Homo habilis, Homo erectus, Homo heidelbergensis, Homo neanderthalensis, Homo floresiensis, Homo naledi y, por supuesto, Homo sapiens. Algunas coexistieron durante largos periodos; otras incluso llegaron a cruzarse genéticamente.

Hoy somos la única especie humana sobreviviente. Sin embargo, si las transformaciones propuestas por el transhumanismo llegaran a concretarse, ¿podríamos estar ante el surgimiento de una nueva especie humana? ¿Sería posible hablar, en algún momento, de un nuevo integrante del género Homo? ¿O seguiríamos siendo esencialmente los mismos, aunque profundamente modificados por la tecnología?

Estas preguntas permanecieron abiertas al final de nuestro encuentro. Y quizás esa sea una de las tareas más importantes de la filosofía: no ofrecer respuestas definitivas, sino ayudarnos a formular mejores preguntas sobre nuestro presente y nuestro futuro.

La conversación continuará en nuestra próxima reunión. Para ello nos acompañarán dos obras que servirán como detonadores de nuevas reflexiones: la película Her, dirigida por Spike Jonze, y la miniserie Futuro desierto, dirigida por Lucía y por Nicolás Puenzo. Ambas nos permitirán seguir explorando las complejas relaciones entre humanidad, tecnología, afectividad e inteligencia artificial.

La pregunta sigue abierta: si algún día logramos trascender los límites biológicos del cuerpo, ¿seguiremos siendo humanos?

Clase #15 - Curso "Literatura y Cine"

 

El cine como arte de poner el mundo al revés

Con frecuencia pensamos en el cine como una forma de entretenimiento. Acudimos a una sala para distraernos, emocionarnos o pasar un buen rato. Sin embargo, reducir el cine a la diversión implica pasar por alto una de sus potencias más significativas: su capacidad para modelizar el mundo.

Toda película construye una visión de la realidad. No se limita a reflejar lo que existe, sino que organiza, selecciona y dispone elementos para producir una determinada comprensión de aquello que llamamos mundo. En este sentido, el cine es una práctica cultural que modeliza la realidad: propone formas de percibir, de conocer y de interpretar.

La noción de punto de vista resulta fundamental para comprender esta capacidad. El punto de vista no es solamente la posición de una cámara ni la perspectiva de un personaje. Es la forma en que una obra organiza la percepción —el mundo visible—, el conocimiento —el mundo inteligible— y los valores —el mundo interpretativo—. Cada película nos enseña qué mirar, cómo comprender lo que vemos y qué importancia otorgar a los acontecimientos, los personajes y los conflictos que presenta.

Desde esta perspectiva, el cine posee una potencia transformadora. Puede modificar las coordenadas mediante las cuales entendemos la realidad. Lo que antes parecía evidente puede volverse problemático; aquello que considerábamos comprensible deja de serlo; lo que permanecía en los márgenes adquiere centralidad. Incluso la posición privilegiada que la cultura occidental ha otorgado tradicionalmente al ser humano puede ser cuestionada.

Numerosas películas contemporáneas han explorado precisamente esta posibilidad. Animales, objetos, paisajes, tecnologías o fuerzas naturales dejan de ser simples escenarios para convertirse en protagonistas. El ser humano pierde entonces su lugar central y aparece como un elemento más dentro de una red mucho más amplia de relaciones y dependencias.

Esta capacidad del arte para reorganizar el mundo fue pensada de manera especialmente sugerente por el semiólogo y teórico cultural ruso Yuri Lotman (1922-1993). Lotman dedicó gran parte de su obra al estudio de los sistemas de signos y de los mecanismos mediante los cuales las culturas producen sentido. Fue una de las figuras centrales de la llamada Escuela de Tartu-Moscú y desarrolló una amplia teoría de la cultura entendida como una compleja red de lenguajes que modelizan la realidad.

Para Lotman, el arte no constituye un simple espejo del mundo. Por el contrario, es un mecanismo capaz de generar nuevas formas de organización simbólica. Las obras artísticas crean modelos alternativos de realidad y, al hacerlo, amplían las posibilidades de comprensión de una cultura. El cine, como lenguaje específico, posee una capacidad singular para producir estos modelos porque combina imágenes, sonidos, movimientos, tiempos y espacios en una estructura particularmente compleja.

Entre las ideas más sugerentes de Lotman se encuentra la figura del "mundo al revés". Lejos de representar un simple caos o una destrucción del orden, la inversión del mundo constituye la aparición de otro principio organizador. Como afirma Lotman: "El mundo al revés no es caos, es otro sistema de organización". Cuando una obra altera las jerarquías habituales, no elimina el sentido; crea nuevas formas de sentido.

El cine ofrece innumerables ejemplos de esta operación. Una película puede desplazar la mirada desde los vencedores hacia los vencidos; desde el centro hacia la periferia; desde los seres humanos hacia otras formas de vida. Puede convertir en protagonistas a quienes históricamente han sido considerados secundarios. Puede mostrar que aquello que parecía natural era, en realidad, una construcción cultural.

Por ello, el cine no sólo representa el mundo: también lo reordena. Su potencia filosófica consiste precisamente en hacernos experimentar otras configuraciones posibles de la realidad. A través de sus imágenes, el orden habitual puede invertirse: lo humano pierde centralidad; lo oculto ocupa el lugar dominante; las jerarquías se transforman; las fronteras entre lo visible y lo invisible se desplazan.

Quizá una de las funciones más valiosas del cine sea esa capacidad de poner el mundo al revés. No para sumirnos en la confusión, sino para recordarnos que toda forma de organización es histórica, contingente y susceptible de ser transformada. Al salir de una película, el mundo sigue siendo el mismo; sin embargo, nuestra manera de verlo puede haber cambiado por completo.

Crianza mutua en nuestras decisiones

 

Criarnos mutuamente: una lección filosófica para tiempos de decisión

Colombia vive hoy una jornada decisiva. Millones de personas acuden a las urnas para elegir a quien ocupará uno de los cargos de mayor responsabilidad política del país. Como ocurre en toda democracia, habrá expectativas, esperanzas, desacuerdos, entusiasmos y decepciones. Sin embargo, más allá de nombres, partidos o proyectos políticos, quizá valga la pena detenernos en una pregunta más profunda: ¿qué idea de ser humano y de sociedad queremos cultivar?

La filosofía contemporánea, junto con diversas tradiciones indígenas y ecológicas, ha venido cuestionando una imagen muy arraigada de la modernidad: la del individuo autónomo, autosuficiente y capaz de controlar completamente su destino. Durante siglos se nos enseñó a pensar que la libertad consistía principalmente en la independencia, que el éxito era resultado exclusivo del esfuerzo individual y que la naturaleza era un conjunto de recursos disponibles para ser explotados.

Sin embargo, la experiencia cotidiana muestra algo distinto. Ninguna persona llega sola hasta donde está. Nuestra existencia depende de innumerables relaciones: de quienes nos alimentaron cuando éramos niños, de quienes cultivan nuestros alimentos, de quienes construyen los caminos que transitamos, de quienes enseñan, cuidan, limpian, investigan, acompañan o sostienen la vida social de formas muchas veces invisibles. Somos seres profundamente vulnerables e interdependientes.

Esta intuición aparece con fuerza en un concepto que diversos pensadores y tradiciones han desarrollado de maneras distintas: la crianza mutua. La idea es sencilla y, al mismo tiempo, transformadora. No sólo nosotros transformamos el mundo; el mundo también nos transforma a nosotros. No sólo cultivamos la tierra; la tierra nos cultiva. No sólo educamos a otros; también somos educados por ellos. No sólo cuidamos; también somos cuidados.

El antropólogo Tim Ingold ha mostrado cómo el agricultor, el artesano o el caminante no imponen simplemente su voluntad sobre la materia, sino que se dejan moldear por aquello con lo que trabajan. La filósofa Donna Haraway propone pensar la vida como una red de parentescos entre especies, donde humanos, animales, plantas y tecnologías participan en procesos de coformación. Por su parte, Bruno Latour cuestionó la separación entre naturaleza y sociedad, mostrando que ambos ámbitos se construyen mutuamente.

En América Latina, estas reflexiones encuentran resonancias profundas en las filosofías de los pueblos originarios. Diversas comunidades andinas hablan de la “crianza de la vida” o la “crianza del mundo”, una visión en la que montañas, ríos, animales, cultivos y seres humanos participan de relaciones recíprocas. No existe una frontera rígida entre naturaleza y cultura, porque la vida misma es una trama de vínculos.

Desde esta perspectiva, la política adquiere un significado distinto. Elegir gobernantes no consiste únicamente en delegar poder o administrar recursos. También implica preguntarnos qué tipo de relaciones queremos fortalecer como sociedad. Si concebimos a los seres humanos como individuos aislados, la política tenderá a organizarse en torno a la competencia permanente. Si reconocemos nuestra interdependencia, la política puede orientarse hacia el cuidado, la cooperación y la construcción de condiciones compartidas para una vida digna.

La pandemia, las crisis ambientales, los desplazamientos forzados, las desigualdades económicas y los conflictos sociales han dejado algo en evidencia: la vulnerabilidad no es una excepción ni una debilidad personal. Es una condición constitutiva de la existencia humana. Todos dependemos de otros en algún momento de nuestras vidas. Todos necesitamos cuidado y todos estamos llamados a cuidar.

Por ello, en un día como hoy, quizá la reflexión más importante no sea únicamente quién resulte electo, sino qué conciencia colectiva somos capaces de cultivar después de la elección. Los gobiernos cambian; las relaciones que sostienen la vida permanecen. Los proyectos políticos se suceden; la necesidad de reconocernos mutuamente continúa.

Sea quien sea la persona elegida para conducir el poder ejecutivo de la nación, el desafío seguirá siendo el mismo: construir una sociedad que no olvide que la fortaleza humana no nace de la autosuficiencia, sino de la capacidad de sostenernos unos a otros. Una sociedad que comprenda que la libertad no se opone a la dependencia, sino que se hace posible gracias a redes de cuidado y cooperación. Una sociedad que reconozca que la naturaleza no es un objeto exterior, sino la trama viva de la que formamos parte.

Tal vez la filosofía pueda recordarnos hoy una verdad sencilla y, sin embargo, profundamente política: no habitamos el mundo como propietarios absolutos ni como individuos aislados. Habitamos el mundo como seres que se forman mutuamente con él y con los demás.

Y quizá, precisamente allí, en el reconocimiento de nuestra vulnerabilidad compartida y de nuestra interdependencia radical, se encuentre una de las bases más sólidas para imaginar el futuro de Colombia.

                                  

En torno a la IA...

 

La inteligencia artificial no es un bloque omnipotente

Cuando se habla de inteligencia artificial en conversaciones cotidianas, medios de comunicación o discursos empresariales, suele hacerse referencia a “la IA” como si se tratara de una entidad única, homogénea y prácticamente omnipotente. Esta idea se encuentra alimentada tanto por el entusiasmo tecnológico contemporáneo como por décadas de ciencia ficción cinematográfica y televisiva. No es extraño entonces que, al escuchar “inteligencia artificial”, muchas personas imaginen sistemas semejantes a los que aparecen en películas y series: máquinas conscientes, autónomas, emocionalmente complejas y capaces de dominar o reemplazar completamente a la humanidad.

Sin embargo, conviene distinguir entre la IA imaginaria y la IA realmente existente.

La palabra “omnipotente” significa literalmente “que todo lo puede”. En el imaginario tecnológico contemporáneo, esta idea suele proyectarse sobre la inteligencia artificial como si se tratara de una especie de supermente capaz de resolver cualquier problema, comprender toda situación y sustituir cualquier actividad humana. Pero esta representación simplifica en exceso una realidad mucho más compleja.

En realidad, la inteligencia artificial no constituye un bloque sólido y uniforme. Se trata más bien de un conjunto heterogéneo de sistemas, técnicas y modelos especializados, cada uno diseñado para tareas concretas. Lo que llamamos “IA” engloba múltiples subsistemas que funcionan de maneras distintas y que responden a problemas diferentes.

Aquí resulta útil vincular esta reflexión con el pensamiento complejo desarrollado por Edgar Morin. Desde esta perspectiva, los fenómenos contemporáneos no pueden comprenderse como estructuras simples, lineales o aisladas, sino como entramados compuestos por múltiples dimensiones interrelacionadas. La inteligencia artificial forma parte precisamente de este tipo de fenómenos complejos: un ecosistema tecnológico integrado por diversas herramientas, arquitecturas, objetivos y formas de interacción.

Entre algunos de los principales subsistemas o enfoques actuales de inteligencia artificial pueden mencionarse:

1. IA simbólica. Fue una de las primeras corrientes importantes de la inteligencia artificial. Se basa en: reglas, lógica, símbolos y sistemas expertos. Aquí la máquina “razona” siguiendo instrucciones explícitas dadas por humanos. Ejemplos: sistemas médicos que diagnostican mediante árboles de decisión, programas jurídicos basados en reglas y motores de ajedrez clásicos. Características: transparente, explicable y útil para problemas estructurados. Limitaciones: poca flexibilidad y difícil adaptación a contextos ambiguos.

2. Machine Learning (aprendizaje automático). Es el paradigma dominante actualmente. En lugar de programar todas las reglas, el sistema aprende patrones a partir de datos. Por ejemplo: detectar spam, recomendar películas, predecir fraudes, clasificar imágenes.

Tipos principales de Machine Learning:

Aprendizaje supervisado. Aprende usando ejemplos etiquetados. Ejemplo: fotos marcadas como “gato” o “perro”.

Aprendizaje no supervisado. Busca patrones sin etiquetas previas. Ejemplo: agrupamiento de clientes según comportamiento.

Aprendizaje por refuerzo. El sistema aprende mediante recompensas y errores. Ejemplo: robots, videojuegos y conducción autónoma.

3. Redes neuronales artificiales. Inspiradas de manera muy abstracta en el cerebro humano. Son estructuras matemáticas compuestas por “capas” que transforman información. Cuando estas redes se vuelven muy grandes y profundas hablamos de: Deep Learning, aquí aparecen: reconocimiento facial, visión computacional, generación de voz, modelos generativos, entre otros.

4. Visión computacional. Sistemas capaces de interpretar imágenes y video. Aplicaciones: reconocimiento facial, diagnóstico médico, vehículos autónomos, vigilancia, agricultura, arqueología y análisis satelital. Ejemplos conocidos: detección de objetos, segmentación de imágenes, OCR (leer texto en imágenes).

5. Procesamiento de lenguaje natural (NLP). Es el campo relacionado con el lenguaje humano. Los LLM’s (Modelos de lenguaje basados en macrodatos) pertenecen aquí, pero existen otros sistemas: traductores automáticos, análisis de sentimientos, reconocimiento de voz, asistentes virtuales, correctores gramaticales. Por ejemplo: DeepL, Google Translate, asistentes como Siri o Alexa.

6. IA generativa. Sistemas capaces de crear contenido nuevo. No sólo texto, sino también:: generación de imágenes; generación musical, como imitación de estilos musicales, composición automática y síntesis vocal; generación de video, como animación automática, avatares virtuales y edición inteligente.

7. Robótica inteligente. Combina IA con sistemas físicos. Incluye: percepción, movimiento, navegación e interacción con humanos. Ejemplos: robots industriales, drones, robots quirúrgicos, robots sociales.

8. Sistemas recomendadores. Son IA especializadas en sugerir contenido o productos. Usados por Netflix, Spotify, YouTube, Amazon, por ejemplo. Analizan: hábitos, preferencias, tiempo de visualización e historial de interacción.  Son extremadamente influyentes culturalmente.

9. IA multimodal. Integra distintos tipos de información simultáneamente: texto, imagen, audio, video, sensores. Por ejemplo: describir una fotografía, conversar sobre un documento e interpretar voz e imágenes al mismo tiempo. En la actualidad este es uno de los desarrollos más importantes.

10. IA autónoma y agentes. Sistemas capaces de ejecutar tareas complejas con cierto grado de autonomía: investigar, navegar sitios web, programar, coordinar herramientas, planear acciones. Aquí aparecen los llamados “agentes de IA”.

Cada uno de estos sistemas posee capacidades específicas, limitaciones concretas y distintos grados de autonomía. No existe una única inteligencia artificial totalizadora que “lo haga todo”, sino una constelación tecnológica de herramientas diferenciadas.

Comprender esto resulta importante porque muchas discusiones actuales oscilan entre dos extremos igualmente problemáticos: por un lado, el temor apocalíptico; por otro, la idealización tecnológica. En ambos casos suele perderse de vista la complejidad real del fenómeno.

Actualmente, además, se desarrolla un debate filosófico y cognitivo de enorme relevancia: ¿la inteligencia artificial constituye una forma autónoma de inteligencia o funciona como una extensión de las capacidades cognitivas humanas? Dicho de otro modo: ¿estos sistemas piensan por sí mismos o amplifican procesos intelectuales previamente producidos por los seres humanos?

La pregunta no es menor. Implica reflexionar sobre la naturaleza del pensamiento, la creatividad, la memoria, el lenguaje y el conocimiento en una época donde cada vez más actividades intelectuales se encuentran mediadas por sistemas algorítmicos. Quizá uno de los mayores desafíos contemporáneos no sea solamente desarrollar inteligencia artificial, sino comprender qué significa seguir pensando humanamente en diálogo con ella.

Si bien la filosofía atraviesa toda reflexión en torno a la inteligencia artificial, es especialmente en el debate sobre el lugar que ésta ocupa en nuestras vidas —como individuos y como humanidad— donde el pensamiento filosófico se vuelve necesario, indispensable e incluso urgente.

Las palabras como trincheras...

 

Las palabras como trincheras: lengua, memoria y resistencia

Sabemos que cuando un pueblo conquista a otro, uno de los primeros elementos que intenta eliminar es el idioma del pueblo sometido. La imposición de una lengua no ocurre únicamente mediante decretos administrativos o reformas educativas; históricamente se ha realizado por la fuerza, muchas veces acompañada de violencia física, persecución y humillación cultural. ¿Por qué sucede esto? Porque la lengua es mucho más que un instrumento de comunicación: es el espejo de nuestra identidad, la materia prima con la que narramos nuestra historia individual y colectiva.

Un pueblo existe también porque puede contarse a sí mismo. Y la historia compartida es piedra angular en la construcción de una nación. Cuando una lengua desaparece, no sólo se pierden palabras; desaparecen formas de entender el tiempo, la naturaleza, la comunidad, la muerte, el amor y la memoria. Por ello, la conquista no se limita al territorio: necesita conquistar también la voz.

Probablemente, al leer esto, lo primero que venga a la mente sea la intromisión de los españoles en nuestro territorio y, visto de manera más amplia, la conquista europea sobre América, África, Asia y la tan pocas veces mencionada Oceanía. Sí, innegablemente Europa se ha impuesto históricamente sobre gran parte del mundo. Sin embargo, Europa no es “una”. Existen muchas Europas, y algunas de ellas han dominado y sometido a las otras. Dentro del propio continente europeo han existido relaciones profundamente marcadas por la lógica del amo y el esclavo.

Uno de los casos más significativos es el conflicto histórico entre británicos e irlandeses. Pero antes de avanzar conviene aclarar algo que suele confundirse: Inglaterra, Gran Bretaña y Reino Unido no son exactamente lo mismo. Al noroeste del continente europeo se ubica el archipiélago de las Islas Británicas. Este archipélago está compuesto por más de 6.000 islas. Las dos principales y más grandes son Gran Bretaña e Irlanda, a las que se suman otras islas y grupos insulares de menor tamaño. Gran Bretaña es la isla principal y más grande del archipiélago; contiene tres de los países constituyentes del Reino Unido: Inglaterra (al sur), Escocia (al norte) y Gales (al oeste). Irlanda: Es la isla situada justo al oeste de Gran Bretaña; políticamente está dividida en dos: la República de Irlanda (un país soberano e independiente) e Irlanda del Norte. que forma parte del Reino Unido. De manera que, Reino Unido es el estado soberano y la entidad política que une a Inglaterra, Escocia, Gales e Irlanda del Norte; de hecho, su nombre oficial completo es Reino Unido de Gran Bretaña e Irlanda del Norte.

La historia de Irlanda ha estado marcada durante siglos por la colonización británica. En 1921, tras una larga lucha independentista, la mayor parte de Irlanda se separó del Reino Unido y formó el actual Estado irlandés. Sin embargo, seis condados del norte permanecieron bajo dominio británico, conformando Irlanda del Norte. Desde entonces, el conflicto político, religioso y cultural entre unionistas —partidarios de seguir perteneciendo al Reino Unido— y republicanos irlandeses —quienes buscan la reunificación de Irlanda— produjo décadas de violencia.

Quizá el frente más conocido de esa lucha haya sido el IRA, el Ejército Republicano Irlandés. El IRA surgió como una organización paramilitar que buscaba terminar con el control británico sobre Irlanda del Norte. Durante el siglo XX, especialmente entre las décadas de 1960 y 1990, protagonizó atentados, enfrentamientos armados y campañas violentas en el marco del conflicto conocido como The Troubles. Coches bomba, asesinatos y operativos militares marcaron una época dolorosa tanto para irlandeses como para británicos.

El conflicto comenzó a desescalar con el Acuerdo de Viernes Santo de 1998, un pacto histórico que estableció mecanismos de cooperación política y abrió el camino hacia la paz. Aunque las tensiones no desaparecieron completamente, el IRA declaró el fin de su campaña armada en 2005 y anunció el desmantelamiento de su arsenal. La lucha armada, al menos oficialmente, llegaba a su fin.

Podría decirse que el IRA representa una forma de resistencia propia del siglo pasado. Sin embargo, las luchas no desaparecen: se transforman.

En la actualidad, uno de los frentes más importantes de resistencia irlandesa consiste en la defensa de su idioma originario: el irlandés o gaélico irlandés. Se trata de una lengua celta hablada desde hace siglos en la isla y que fue severamente perseguida durante el dominio británico. Durante mucho tiempo, hablar irlandés fue asociado con atraso, pobreza o rebeldía. La colonización no sólo ocupó la tierra; también buscó sustituir la lengua.

Sin embargo, el idioma sobrevivió. Y sobrevivió porque hubo quienes decidieron convertirlo en acto político, en símbolo de dignidad y resistencia cultural. Actualmente existen escuelas, medios de comunicación y movimientos sociales dedicados a revitalizar el irlandés, especialmente en Irlanda del Norte, donde por décadas no tuvo reconocimiento oficial.

Uno de los grupos más importantes en esta lucha contemporánea ha sido An Dream Dearg —“La Banda Roja”—, movimiento creado para exigir derechos lingüísticos para los hablantes de irlandés en Irlanda del Norte. Su activismo impulsó campañas públicas, protestas y presión política constante hasta lograr un hecho histórico: en 2022 el idioma irlandés obtuvo reconocimiento oficial en Irlanda del Norte mediante la Identity and Language Act.

Resulta profundamente simbólico que una batalla que antes se libraba con rifles y explosivos ahora se dispute con palabras, canciones y educación. Las armas cambiaron. La resistencia permanece.

Probablemente, uno de los factores culturales que más ha contribuido a mantener viva esa presión sobre el gobierno británico sea el grupo de hip-hop irlandés Kneecap. El nombre de la banda hace referencia al llamado kneecapping, castigo paramilitar consistente en disparar a las rodillas, práctica asociada históricamente a grupos armados durante el conflicto norirlandés. Desde el nombre mismo, la banda juega provocativamente con la memoria política y la violencia del pasado.

Integrado por Mo Chara, Móglaí Bap y DJ Próvaí, el grupo mezcla rap, sátira política y defensa del idioma irlandés. Sus canciones alternan inglés e irlandés, convirtiendo al gaélico en una lengua urbana, juvenil y contemporánea. Tal vez allí radique uno de sus mayores logros: sacar al idioma del museo folclórico para devolverlo a la calle.

La historia de Móglaí Bap resulta especialmente significativa. Su padre, Arló Ó Cairealláin, fue un activista republicano vinculado al IRA y permaneció durante años perseguido por las autoridades británicas. En la película Kneecap se representa cómo ese padre decide entregarse tras décadas de clandestinidad cuando comprende que su hijo porta ahora la estafeta de la disidencia. Aunque ya no se trata de una disidencia armada. La nueva resistencia se expresa a través de la música, la lengua y la cultura.

La película muestra algo profundamente filosófico: la identidad no es una esencia inmóvil, sino una lucha permanente por narrarse a sí misma. Hablar un idioma puede convertirse en un acto político. Cantarlo también.

Más allá de las críticas que pueda recibir Kneecap por su estilo provocador, irreverente o polémico, el grupo forma parte de una corriente mucho más amplia: jóvenes que utilizan la música contemporánea para defender lenguas originarias históricamente marginadas. Lo mismo ocurre en México con bandas y proyectos musicales que cantan en náhuatl, tzotzil o zapoteco, demostrando que las lenguas indígenas no pertenecen únicamente al pasado.

Ahí están propuestas como Hamac Caziim, banda seri originaria de Sonora; Lumaltok, proyecto de rock en tzotzil; o algunos trabajos de Mare Advertencia Lirika y jóvenes raperos como Juchirap, que incorporan lenguas originarias en sus composiciones. También existen colectivos musicales zapotecos y nahuas que han encontrado en el hip-hop, el rock o la electrónica nuevas formas de resistencia cultural.

Porque una lengua vive mientras alguien la hable, la escriba, la cante y la defienda.

Quizá por eso los imperios siempre han querido controlar las palabras. Porque quien domina la lengua, intenta dominar también la memoria. Y porque cada idioma originario que sobrevive demuestra que un pueblo todavía se niega a desaparecer.

Nota: Los grupos aquí mencionados son apenas algunos ejemplos, pequeños botones que ilustran un fenómeno mucho más amplio y global. En distintas regiones del mundo, jóvenes músicos y artistas están convirtiendo la defensa de las lenguas originarias en una forma de resistencia cultural y afirmación identitaria. En Siberia, por ejemplo, el grupo Otyken mezcla música contemporánea con cantos y lenguas indígenas de pueblos originarios de la región rusa. En África ocurre algo similar con proyectos que reivindican idiomas locales frente a la herencia colonial europea, como las propuestas musicales que incorporan las lenguas wólof, en Senegal; xhosa, en Sudáfrica; y, bambara, en Malí. En Oceanía, numerosos artistas maoríes en Nueva Zelanda y músicos aborígenes australianos han impulsado la revitalización lingüística mediante el hip-hop, el reggae y la música electrónica. Todos ellos comparten algo fundamental: comprenden que defender una lengua es también defender una memoria, una cosmovisión y una manera particular de habitar el mundo.

Investigar como oficio...

Investigar como oficio: entre la vía artesanal y el arte de esculpir una tesis

Hace unos días hojeé un libro que llamó profundamente mi atención: Enseñar a investigar. Una didáctica nueva de la investigación en ciencias sociales y humanas, del investigador mexicano Ricardo Sánchez Puentes. El texto reflexiona sobre un tema que pocas veces se piensa con suficiente profundidad: no solamente cómo se investiga, sino cómo se enseña a investigar.

Desde las primeras páginas aparece una idea que me pareció especialmente significativa: enseñar investigación es un proceso complejo que involucra, al menos, dos tipos de operaciones distintas. Por un lado, aquello que se enseña al enseñar a investigar; por otro, la manera en que se enseña a investigar.

La diferencia parece sencilla, pero en realidad es profunda. En el primer caso se trata de producir conocimiento nuevo, lo cual constituye el oficio del investigador. En el segundo caso, la atención se dirige hacia enseñar a producir conocimiento nuevo, lo cual constituye el oficio del pedagogo. No son exactamente lo mismo. Saber investigar no implica automáticamente saber acompañar a otro en el aprendizaje de la investigación.

El libro insiste además en algo fundamental: no existe una única manera universal de enseñar a investigar, porque toda didáctica está ligada a la forma en que se concibe la producción de conocimiento en las ciencias sociales y las humanidades. Esta afirmación me pareció particularmente importante en tiempos donde con frecuencia se pretende reducir la investigación a formatos rígidos, recetas metodológicas o secuencias mecánicas.

Entre las ideas que más resonaron en mí está la comprensión del método no como una lista de pasos invariables, sino como “la organización estratégica de todas las operaciones que intervienen en la producción científica”. La palabra “estrategia” aquí resulta reveladora: investigar no consiste solamente en aplicar técnicas, sino en articular decisiones, lecturas, preguntas, intuiciones, experiencias y modos de aproximarse a la realidad.

Más aún, el autor propone pensar la enseñanza de la investigación desde un modelo práctico de aprendizaje. La frase es contundente:

“Investigar es un saber práctico; es un saber hacer algo: producir conocimiento. Los saberes prácticos se transmiten prácticamente”.

Esta perspectiva cuestiona frontalmente la idea de que se aprende a investigar únicamente leyendo manuales metodológicos o memorizando conceptos abstractos. La investigación, entendida así, se parece más a un oficio que a una acumulación de definiciones.

A esta propuesta didáctica, Sánchez Puentes la denomina “vía artesanal”. La expresión me pareció profundamente hermosa. La vía artesanal es entendida como la comunicación directa y constante entre maestro y aprendiz con ocasión de la transmisión de un oficio. Se aprende investigando al lado de alguien más experimentado; se enseña mostrando cómo, corrigiendo, acompañando, sugiriendo, conversando.

En esa relación intersubjetiva entre tutor y estudiante no solo se transmiten saberes teóricos —el know that— ni únicamente saberes prácticos —el know how—, sino también aquello que da sentido último al trabajo científico: el know why, el por qué y para qué de la investigación, su dimensión ética y política, los valores que sostienen la producción de conocimiento.

Esta idea me parece particularmente necesaria en la investigación social y humanística. Investigar no es producir textos vacíos ni acumular datos de manera neutra. Toda investigación implica decisiones éticas, posicionamientos frente al mundo y preguntas sobre aquello que consideramos valioso defender, comprender o transformar. De ahí que el ejercicio investigativo esté inevitablemente relacionado con el espíritu crítico y con la responsabilidad de pensar nuestra realidad.

Debo decir que, en mi experiencia como asesora de tesis, me siento profundamente identificada con esta vía artesanal. De hecho, muchas veces he pensado mi labor como la de alguien que acompaña la creación de una escultura.

Pienso y siento la tesis como una pieza escultórica.

Toda escultura comienza con una idea, pero para materializarse necesita atravesar distintas etapas. Lo mismo ocurre con una investigación. En esculturas elaboradas con arcilla u otros materiales modelables, primero se construye un armazón: una estructura firme y sólida capaz de sostener todo lo que vendrá después. Sin esa base, la obra corre el riesgo de colapsar.

En la investigación sucede algo semejante. El planteamiento del problema, la claridad epistemológica, la coherencia metodológica y la delimitación conceptual funcionan como ese armazón inicial. Después viene una etapa de desbaste o plasticidad inicial, donde las ideas comienzan a tomar forma, aunque todavía de manera imperfecta y provisional. Finalmente llega el momento del modelado de detalles: el afinamiento conceptual, la escritura más fluida, la interpretación más madura. Cuando las etapas anteriores han sido bien trabajadas, este momento puede incluso vivirse de manera gozosa.

Por eso, visto así, no encuentro una diferencia radical entre construir una escultura y crear un texto investigativo; entre un artista y un investigador. Ambos trabajan con materiales sensibles y conceptuales. Ambos requieren técnica, imaginación, paciencia y capacidad de transformación. Ambos producen formas nuevas a partir de algo todavía informe.

Quizá por eso mismo me resulta cada vez más artificial la separación tajante entre áreas del conocimiento. Las fronteras rígidas entre arte, filosofía, pedagogía, ciencia o investigación muchas veces responden más a formas institucionales de clasificación que a la experiencia viva del pensamiento humano. En la práctica, crear conocimiento también es una forma de creación estética; y crear una obra artística implica, muchas veces, una profunda investigación sobre el mundo y sobre uno mismo.

Tal vez investigar sea, después de todo, una manera de modelar sentido.

* Basado en las ideas de Enseñar a investigar. Una didáctica nueva de la investigación en ciencias sociales y humanas, de Ricardo Sánchez Puentes.