Apex predator y sobrepoblación, intentando comprender la guerra o buscando la paz

 

¿Es la guerra un accidente histórico o 

un producto de nuestra inteligencia armada?

 

Probablemente la guerra sea menos un accidente histórico que el resultado lógico de convertir la inteligencia en arma. No somos apex predators por biología –como un tigre o un tiburón–, sino por construcción cultural: hemos hecho de la astucia, la técnica y la organización nuestro modo de situarnos en la cúspide de la cadena trófica. Sin embargo, este privilegio tiene un reverso inquietante: al no tener un depredador natural que nos limite, somos nosotros mismos quienes hemos asumido ese rol unos contra otros.

 La guerra como producto de la condición del superdepredador humano

Desde una perspectiva biológica, la guerra aparece como una consecuencia de nuestra posición ecológica singular. Un animal que ocupa la cúspide la pirámide evolutiva suele encontrarse con un límite natural en su expansión –otro depredador, la escasez de recursos, un nicho concreto–. El ser humano, en cambio, liberado de esos frenos biológicos gracias a la técnica, ha convertido a sus semejantes en su límite principal.

Thomas Hobbes (Reino Unido, 1588-1679) lo formuló con una claridad difícil de mejorar: homo homini lupus, “el hombre es el lobo del hombre”. No se trata de una metáfora de maldad innata, sino de vulnerabilidad recíproca: cuando nada externo detiene nuestras pasiones, cada cual percibe al otro como una amenaza potencial. Si la inteligencia amplifica nuestras capacidades ofensivas, la guerra puede emerger como la versión colectiva de este estado de naturaleza hobbesiano, una especie de “superdepredación” organizada.

Bajo esta lectura, la guerra no es un fallo moral aislado, sino un mecanismo que surge cuando grupos humanos compiten por territorio, recursos o poder con las herramientas culturales que nos han permitido dominar el entorno. La paradoja es amarga: el mismo ingenio que nos hizo especie dominante puede también hacernos presas los unos de los otros.

La guerra como control cultural de la sobrepoblación

En una segunda línea, esta vez cultural y vinculada con los análisis del politólogo Giovanni Sartori (Italia, 1924-2017), quien advirtió que el crecimiento demográfico descontrolado genera tensiones que las sociedades no siempre saben gestionar pacíficamente. La presión sobre los recursos, la desigualdad creciente y la incapacidad de responder a las demandas de millones de vidas nuevas crean un entorno donde los conflictos se vuelven más probables. No porque la fuera “solucione” la sobrepoblación –idea brutal y errónea–, sino porque en determinadas condiciones sociales la tensión demográfica actúa como combustible para las disputas políticas, económicas o culturales.

Siguiendo esta perspectiva, la guerra puede interpretarse como un síntoma de sistemas incapaces de equilibrar crecimiento, recursos y cohesión. Lo relevante aquí no es ver la guerra como un mecanismo deliberado de control, sino como una consecuencia indeseada de un ecosistema humano desbordado por su propio ético reproductivo. Sartori alerta de que, cuando el número supera la capacidad de sostenerlo, la violencia encuentra terreno fértil, igual que un bosque seco facilita los incendios.

Aclaración: explicar no es justificar

Es fundamental subrayar que ninguna de esas líneas o perspectivas, biológica y cultural, pretender justificar la guerra. Explicar su lógica evolutiva o sus condiciones demográficas no implica aceptarla como inevitable ni moralmente válida. La filosofía, al interrogar los fenómenos humanos, intenta darles un marco racional sin convertirlos por ello en normas.

La guerra sigue siendo, en última instancia, un fenómeno irracional, destructivo y éticamente inaceptable. No obstante, comprender por qué surge –ya sea como efecto de nuestra condición de superdepredadores culturales o como producto de tensiones poblacionales mal gestionadas– nos ayuda a imaginar formas de limitarla. Si la inteligencia nos llevó a convertirnos en arma, también puede llevarnos a desarmarla.

 

Apex predator - Depredadores ápice o Superdepredadores

 

A veces las películas llegan sin pretensiones ni recomendaciones: sólo buscamos distraernos, hacer una pausa mental, ver “algo ligero”. Así me encontré con Chronicle (2012), una cinta que parece un experimento adolescente más: tres chicos descubren una especie de objeto subterráneo, entran en contacto con él y adquieren poderes telequinéticos. Lo que inicia como bromas, curiosidad y euforia termina transformándose en un relato oscuro sobre vulnerabilidad, explosión de ira contenida y violencia extrema. Uno de los personajes, Andrew, es particularmente sensible, retraído, lector constante; en una escena menciona a Schopenhauer, como si intuyera que el mundo es voluntad ciega, lucha inevitable, sufrimiento que se reproduce. Su interés por la filosofía no es anecdótico: es señal del conflicto interior que sostiene toda la historia.

 

En esa misma película aparece un concepto clave: apex predator. En biología, un depredador es un organismo que caza a otros para alimentarse y sobrevivir. En la parte más alta de esa cadena se ubica el apex predator: la especie que no tiene depredadores naturales, la cúspide del ecosistema. La teoría ecológica sostiene que cuando un depredador así domina un sistema sin restricciones, su comportamiento y sus efectos sobre el entorno tienden a ser expansivos, desequilibrantes, incluso destructivos.

 

Esa idea me impacto. Pensé en el ser humano y en algo casi obvio, aunque pocas veces asumido con sus consecuencias: no tenemos depredadores naturales. Sin embargo, no nacimos como apex predators en el sentido tradicional; no somos los más fuertes, ni los más veloces, ni los dotados con garras, colmillos o veneno. Nuestra supremacía no proviene del cuerpo, de la fuerza física, sino de la razón, y de lo que ésta ha hecho posible: ciencia, tecnología, organización social, innovación bélica. Quizá, entonces, la guerra sea menos un accidente histórico que el resultado lógico de convertir la inteligencia en arma: no somos apex por biología, sino por construcción cultural.

 

La cuestión es que ese “rango”, lejos de dignificarnos, ha traído consecuencias negativas: devastación ambiental, colapso de ecosistemas, explotación indiscriminada de recursos, desigualdad extrema, violencia sistemática. Somos la única especie capaz de alterar el clima del planeta y, a la vez, la única que puede justificarlo moralmente. Hemos llevado nuestra depredación al límite: ya no sólo destruimos lo que nos rodea, sino nuestras condiciones mismas de existencia.

 

¿Por qué? Tal vez porque la razón se ha vuelto cálculo, herramienta, maquinaria productiva, pero no pensamiento crítico. Carecemos de filosofía entendida como ejercicio reflexivo que cuestiona fines, valores, consecuencias. No hemos acompañado el desarrollo tecnológico con un desarrollo ético equivalente. Sabemos cómo hacer, pero no siempre por qué, para qué o a costa de quién. Falta análisis, autoconciencia, responsabilidad, imaginación moral.

 

La propuesta –si es que aún estamos a tiempo– no es renunciar a lo que somos, sino transformar nuestra posición en la cadena. Dejar de aspirar a ser depredadores para convertirnos en guardianes; pasar de conquistadores a cuidadores conscientes. Reconocer que la vida no es pirámide, sino red; que la fuerza, el poder no está en dominar, sino en sostener la armonía; que la existencia humana sólo tiene sentido dentro de la existencia compartida.

 

Quizá lo verdaderamente filosófico de Chronicle no sea el personaje que menciona a Schopenhauer, sino la pregunta silenciosa que la película deja flotando: ¿qué haríamos si pudiéramos hacer cualquier cosa? Ahí comienza la ética, y tal vez también nuestra oportunidad de alcanzar un genuino progreso.

La vigencia del mito: por qué Frankenstein sigue interrogándonos (Parte 4 de 4)

 

La vigencia del mito: por qué Frankenstein sigue interrogándonos

(Parte 4 de 4)

 

Con esta cuarta entrega concluyo la serie dedicada a Frankenstein o el moderno Prometeo. Después de revisar el origen de la obra, su dimensión simbólica y su significado en la cultura contemporánea, toca pensar por qué este mito, nacido hace más de dos siglos, sigue siendo una herramienta crítica para comprender nuestro presente.

Frankenstein ha sobrevivido a cambios estéticos, políticos, tecnológicos y culturales porque no propone una respuesta, sino una pregunta abierta: ¿qué responsabilidad tiene el ser humano frente a aquello que crea?

En una época en la que proliferan innovaciones científicas y técnicas sin precedentes, esta pregunta no pierde fuerza; al contrario, se vuelve más urgente. El mito de Mary Shelley continúa interpelándonos porque logra articular, en un relato fantástico, inquietudes que no dejan de reaparecer.

Una obra que revela nuestros miedos más profundos

La permanencia de Frankenstein se explica, en parte, porque refleja los miedos propios de cada época. En el siglo XIX sirvió para cuestionar el optimismo ilustrado y el impulso transformador de la Revolución Industrial. En el siglo XX se convirtió en advertencia contra la tecnociencia descontrolada y la manipulación de la vida. En el siglo XXI funciona como metáfora de nuestros temores frente a la inteligencia artificial, la ingeniería genética, la biopolítica y la complejidad de los sistemas sociales y políticos.

Cada generación encuentra en esta obra un espejo incómodo. El monstruo no es solamente la criatura: el monstruo somos nosotros, en aquello que hacemos, omitimos, manipulamos o abandonamos.

La criatura como símbolo de la vulnerabilidad humana

Una de las aportaciones más lúcidas de Mary Shelley es haber construido un mito que nos obliga a considerar la vulnerabilidad del ser creado. La criatura, especialmente en la lectura original de la novela, representa lo que ocurre cuando una vida —humana, tecnológica o política— nace sin cuidado, sin educación ética, sin acompañamiento.

De ahí que la novela no solo critique a Víctor Frankenstein como científico irresponsable, sino que nos recuerda algo esencial: no basta crear; es necesario sostener, educar, orientar, cuidar.

Cuando la criatura es abandonada, la tragedia se vuelve inevitable. Esta lógica sigue vigente en nuestras prácticas actuales: tecnologías sin regulación, avances sin reflexión, decisiones políticas sin visión de largo plazo, innovaciones que se despliegan sin considerar sus consecuencias sociales o ambientales.

 

El mito como crítica al poder y al orden patriarcal

Otro elemento que explica la vigencia del mito es su capacidad para criticar estructuras de poder. Frankenstein cuestiona las jerarquías del saber ilustrado, interpela al modelo patriarcal que deposita el dominio del conocimiento en manos de una élite masculina y muestra cómo las prácticas científicas pueden reproducir formas de violencia.

Mary Shelley, sin declararlo explícitamente, inaugura una tradición de pensamiento crítico que el feminismo posterior profundizará: la ciencia sin conciencia es también una forma de poder sin ética.

La recreación del mito de Prometeo

Finalmente, la permanencia de Frankenstein se debe a su reescritura del mito prometeico: la historia del ser humano que roba el fuego —el conocimiento, la técnica, el poder de crear— para superar sus límites. La novela de Shelley no condena la curiosidad humana, pero sí nos advierte de sus excesos: cuando el deseo de dominio sustituye al deseo de comprensión, el fuego prometeico deja de iluminar y comienza a quemar.

La autora logra así actualizar una pregunta ancestral: ¿qué sucede cuando el ser humano se erige en creador sin aceptar la responsabilidad moral que implica crear?

Frankenstein hoy: un mito para seguir pensando

La vigencia del mito no está en su monstruo, sino en su potencia interpretativa. En su capacidad para seguir generando preguntas filosóficas, éticas y políticas. En su posibilidad de alertarnos sobre el abuso de los poderes humanos y sobre la fragilidad de nuestros futuros.

Por eso, más que un relato gótico o una novela fundacional de la ciencia ficción, Frankenstein es un mito moderno: un pensamiento indagatorio que utiliza la ficción para hacernos reflexionar sobre aquello que aún no comprendemos del todo.

Mary Shelley no creó simplemente un monstruo; creó una herramienta crítica para examinar los dilemas de nuestra época.

Tal vez por eso, después de más de dos siglos, Frankenstein sigue vivo. Sigue creciendo. Sigue hablándonos. Sigue recordándonos que toda creación necesita un creador responsable.

 

El significado de Frankenstein en la cultura contemporánea (Parte 3 de 4)

 

El significado de Frankenstein en la cultura contemporánea

(Parte 3 de 4)

 

Esta tercera parte de la serie está dedicada a explorar cómo ha cambiado el significado de Frankenstein a lo largo de sus más de dos siglos de existencia, y a comprender qué representa hoy, en pleno siglo XXI. Pocas obras literarias han tenido la capacidad de transformarse tanto sin perder su núcleo simbólico: la confrontación entre el ser humano, su creatividad desbordada y los límites éticos de sus propias obras.

A lo largo del tiempo, la figura del monstruo ha sido interpretada desde distintos ángulos. Aunque no existe una única lectura definitiva, pueden distinguirse tres grandes momentos en la evolución cultural del mito.

1. El monstruo que despierta simpatía: ternura, vulnerabilidad, sensibilidad

En una primera etapa, la criatura aparece como un ser curioso, inteligente, sensible, capaz de ternura y de deseo de pertenencia. Esta interpretación sigue muy de cerca el espíritu original de la novela, donde la criatura no nace monstruosa: se vuelve monstruo por el rechazo, el abandono y la violencia social.

Películas, obras teatrales y adaptaciones del siglo XIX y principios del XX reforzaron esta imagen compasiva del ser creado por Víctor Frankenstein, destacando su humanidad frustrada y su tragedia existencial.

2. El monstruo malvado: el énfasis en la amenaza

Posteriormente, especialmente con las adaptaciones cinematográficas de mediados del siglo XX, apareció una segunda interpretación que acentúa la maldad, borrando en gran medida la posibilidad de empatía. La criatura se transformó en un villano arquetípico: torpe, violento, incontrolable. La complejidad moral presente en la novela se redujo a la idea de un ser peligroso cuyo único rasgo definitorio era su destructividad.

Este cambio coincide con épocas marcadas por temores sociales más amplios: la guerra, los totalitarismos, el miedo a la ciencia descontrolada y los riesgos de la experimentación humana.

3. El monstruo híbrido contemporáneo: lo antinatural como amenaza

La tercera etapa —la más cercana a nuestro presente— ve al monstruo como un híbrido antinatural y peligroso, un “engendro” que surge de mezclar lo que no debería mezclarse. Este Frankenstein contemporáneo se ha convertido en una gran analogía cultural, utilizada para nombrar fenómenos científicos, tecnológicos y políticos que despiertan inquietud ética.

Dos ejemplos son particularmente reveladores: la Frankenfood y los “gobiernos Frankenstein”.

Frankenfood: híbridos alimentarios y la inquietud ante lo antinatural

El término Frankenfood o “comida Frankenstein” se utiliza para describir alimentos creados mediante procedimientos tecnológicos considerados artificiales, inquietantes o contrarios al orden natural. El concepto engloba la hibridación de células, organismos y procesos que dan lugar a productos percibidos como antinaturales o incluso peligrosos.

Un ejemplo reciente es la comercialización de carne proveniente de animales clonados en Canadá, lo que generó debates sobre bioseguridad, contaminación genética y salud pública. La crítica es clara: si la humanidad sustituye a la naturaleza —la obra divina— por la ciencia —la obra humana—, debe aceptar también la responsabilidad por los riesgos que ello implica.

La advertencia subyacente es profundamente ética: no se trata solo de si podemos producir algo, sino de por qué y para qué deberíamos hacerlo.

La clave está en usar la ciencia con inteligencia, precaución y una conciencia clara de sus efectos en el mundo vivo.

Los “gobiernos Frankenstein”: política hecha de partes incongruentes

En el ámbito político, se usa la expresión “gobierno Frankenstein” para referirse a coaliciones armadas con piezas inconexas: alianzas contradictorias, intereses incompatibles, ideologías opuestas unidas únicamente por la conveniencia del poder. Son gobiernos que, como el monstruo de Shelley, no tienen una identidad unificada y cuyo funcionamiento puede tornarse impredecible y caótico.

Aquí, Frankenstein funciona como metáfora del riesgo de crear estructuras políticas artificiales que escapan al control de quienes las ensamblan.

La nueva criatura: la inteligencia artificial

Hoy, quizás el Frankenstein más influyente sea la inteligencia artificial (IA). Las discusiones actuales distinguen entre una IA “débil o limitada”, diseñada para tareas específicas, y una IA “general o fuerte”, equivalente o incluso superior a la inteligencia humana.

La preocupación central no es la capacidad técnica, sino la posibilidad de que una IA capaz de automejorarse produzca una “explosión de inteligencia”, fenómeno que algunos teóricos consideran potencialmente devastador.

El filósofo Nick Bostrom, en 2002, desarrolló el concepto de riesgo existencial: amenazas que no solo ponen en peligro a individuos o sociedades, sino a la continuidad misma de la humanidad. Una súper IA puramente pragmática, carente de emociones o conciencia social, podría perseguir metas exclusivamente instrumentales, ignorando todo valor ético o humano.

 

En otras palabras, una superinteligencia artificial podría operar bajo metas puramente instrumentales, sin emociones, sin empatía, sin una conciencia social que limite sus objetivos.

La criatura, en términos contemporáneos, podría volverse insensible al daño humano del mismo modo que la criatura de Shelley se volvió insensible al rechazo y a la violencia.

Las preguntas que Shelley planteó en 1818 se reactivan hoy con fuerza:

¿Qué ocurre cuando creamos algo que no podemos controlar?
¿Qué responsabilidad ética tenemos hacia nuestras propias creaciones?
¿Puede la técnica superar nuestra capacidad moral?

 

Frankenstein como advertencia: hacia una “ciencia con conciencia”

Desde mediados del siglo XX, la figura de Frankenstein ha servido como símbolo de advertencia frente a los avances tecnológicos. Lo que la novela llama la atención —y lo que la contemporaneidad recupera— es la responsabilidad del creador.

Si la humanidad crea, debe también cuidar, acompañar y supervisar aquello que crea. De lo contrario, se corre el riesgo de que nuestras obras se conviertan en amenazas para nosotros mismos.

A este principio lo podemos resumir como una invitación urgente a ejercer una ciencia con conciencia: una ciencia que no sólo inventa, sino que reflexiona; que no sólo transforma, sino que cuida; que no sólo abre posibilidades, sino que se hace responsable de sus consecuencias.

 

Frankenstein como símbolo y mito filosófico (Parte 2 de 4)

 

Frankenstein como símbolo y mito filosófico

(Parte 2 de 4)

 

Esta es la segunda entrega de una serie de cuatro textos dedicados a explorar Frankenstein o el moderno Prometeo. En esta parte me interesa mostrar por qué la novela de Mary Shelley se ha convertido no sólo en un clásico literario, sino en un símbolo polivalente y en un mito con pleno estatuto filosófico.

Desde su publicación en 1818, Frankenstein ha encarnado la eterna pugna entre fe y razón. La novela no se reduce a una historia de terror ni a una fantasía científica: es una obra que interroga los límites éticos del progreso, la relación ambigua que mantenemos con nuestras propias creaciones tecnológicas y la delgada frontera que separa lo normal de lo monstruoso. No es casual que la pregunta central del subtítulo —el moderno Prometeo— nos obligue a pensar: ¿quién es el nuevo Prometeo?

¿Víctor Frankenstein, que roba el fuego del conocimiento y desafía los límites de la vida y la muerte? ¿O la criatura, que sufre la condena de haber recibido un don que nunca pidió?

Ambos pueden serlo. Y esa tensión simbólica abre múltiples interpretaciones posibles.

A lo largo de más de dos siglos, se han propuesto diversas interpretaciones de la obra. Al menos diez de ellas permiten vislumbrar su riqueza:

1. La ciencia puede ir demasiado lejos: la novela advierte sobre el riesgo de cruzar la línea de lo éticamente aceptable.

2. Las acciones tienen consecuencias: la irresponsabilidad de Víctor precipita la tragedia.

3. No jugar a ser Dios: se transgreden los límites entre lo humano y lo divino.

4. Una dialéctica amo–esclavo: la obra aparece poco después de la abolición de la trata de esclavos en el Imperio británico, y resuena como advertencia sobre los “esclavos liberados” y el temor social a aquello que se ha dominado.

5. La culpa maternal de Mary Shelley: la crítica feminista temprana, como la de Ellen Moers, vio en la novela una sublimación del trauma por la muerte de su hija recién nacida.

6. Depresión postnatal: la criatura como “nacimiento monstruoso”, y Víctor como una figura maternal que rechaza a su creación.

7. Los monstruos no nacen monstruos: la criatura es inicialmente inocente; es la violencia social la que la convierte en amenaza.

8. Celebrar la diferencia: la criatura no es un monstruo, sino un ser rechazado por su apariencia; la obra es una crítica al miedo a la alteridad.

9. ¿Viva la revolución? No del todo: Shelley, crítica de las revoluciones violentas, sugiere que un cambio sin orden puede desembocar en caos, así como ocurre con la rebelión de la criatura.

10. Alegoría cristiana: más que un Adán, la criatura es un ángel caído, condenado a la soledad y a la separación absoluta de su creador.

Estas interpretaciones son apenas un vistazo a la complejidad del mito que Mary Shelley construyó.

Ahora bien, ¿qué convierte a Frankenstein en un mito filosófico?

Lo que dota a esta obra de un verdadero estatuto filosófico no es únicamente su densidad simbólica, sino su capacidad para articular un planteamiento propio: el deseo humano de inmortalidad y las consecuencias éticas de traspasar los límites de lo permitido.

Aquí el mito no es un cuento fantástico destinado al entretenimiento, sino una forma de pensamiento problemático e indagatorio. Mary Shelley utiliza la potencia de la ficción para reflexionar sobre preguntas profundas:

 ¿Qué ocurre cuando el progreso tecnológico avanza más rápido que nuestra responsabilidad moral?

¿Qué clase de humanidad se forja cuando se desprecia al diferente?

¿Cuál es el costo de desafiar el orden natural o divino?

En este sentido, Frankenstein funciona como una crítica lúcida a su época: cuestiona la sociedad que emerge de la Revolución Industrial, se distancia del optimismo ilustrado, señala los peligros de un modelo político basado únicamente en la razón instrumental, critica el patriarcado y propone una recreación del mito de Prometeo para interrogar la modernidad naciente.

La novela no sólo cuenta una historia: piensa. Y es precisamente esa capacidad filosófica lo que ha permitido que Frankenstein perdure, se transforme y siga iluminando los dilemas éticos de nuestro presente.

 

Mary Shelley y el origen de una novela que dialoga con la ciencia y la filosofía (Parte 1 de 4)

 

Mary Shelley y el origen de una novela que dialoga

con la ciencia y la filosofía

(Parte 1 de 4)

 

Este texto abre una serie de cuatro publicaciones dedicadas a explorar Frankenstein o el moderno Prometeo, la extraordinaria novela de Mary Shelley. En esta primera parte me interesa situar a la autora y comprender el contexto que hizo posible la gestación de una obra en la que la literatura entra en diálogo profundo con la ciencia y con la filosofía.

La literatura, como manifestación artística, suele entretejerse con otras formas del pensamiento humano. A veces basta que una pregunta científica, un dilema filosófico o una inquietud ética se depositen en la imaginación de alguien para que surja una obra capaz de desbordar su propio tiempo. Un ejemplo paradigmático es la novela publicada en 1818 por Mary Shelley (Inglaterra, 1797–1851), titulada originalmente Frankenstein; or, The Modern Prometheus. Clasificada como novela gótica por su atmósfera oscura y tenebrosa, es también considerada una de las primeras grandes obras de ciencia ficción, precisamente porque la acción se desarrolla en el presente histórico de la autora y proyecta un futuro abierto, sin el peso fatalista de maldiciones o destinos predeterminados. Aquí la tragedia no viene del pasado: se fabrica.

La figura de Mary Shelley resulta aún más fascinante cuando se revisa su nombre completo: Mary Wollstonecraft Godwin – Shelley. En él confluyen las tres personas que más influyeron en su vida y en su formación intelectual.

* Mary Wollstonecraft, su madre, fue una de las voces pioneras del feminismo ilustrado y autora de Vindicación de los derechos de la mujer (1792).

* William Godwin, su padre, fue un pensador político, escritor y precursor del anarquismo filosófico.

* Percy Bysshe Shelley, su esposo, fue poeta y ensayista romántico, figura clave de la literatura inglesa.

 

No es casual que de una constelación así emergiera una mente capaz de imaginar una historia donde se discute la ambivalencia de la ciencia, la responsabilidad ética del creador, y los límites —o excesos— del progreso humano. En términos de géneros literarios, Frankenstein aportó de manera inconmensurable a la cimentación de la ciencia ficción como un territorio que oscila entre la esperanza y la inquietud frente al avance científico y técnico.

Mary Shelley estaba atenta a los debates científicos de su época. Conocía las discusiones entre William Lawrence y John Abernethy, médicos de Edimburgo que, en la década de 1810, experimentaban con la posibilidad de reanimar cuerpos mediante electricidad, un antecedente directo del imaginario que daría vida al célebre científico Víctor Frankenstein.

Sin embargo, para comprender cómo se escribió esta obra, hace falta mirar un acontecimiento geológico que cambió circunstancialmente la historia de la literatura. En 1815, la erupción del volcán Tambora, en Indonesia, provocó alteraciones climáticas globales. El verano de 1816 en el hemisferio norte fue oscuro, frío, casi fantasmal; pasó a la historia como el año sin verano. Ese mismo año, Mary Shelley y Percy Shelley fueron invitados a pasar una temporada en Suiza junto a un pequeño grupo de jóvenes intelectuales británicos.

En la Villa Diodati, a orillas del lago Lemán, se reunieron Lord Byron, Percy Bysshe Shelley, Mary Shelley, Claire Clairmont y John William Polidori. Confinados por las inclemencias del clima, decidieron organizar un concurso de relatos de terror. De ese encierro forzado emergerían dos criaturas literarias extraordinarias: el germen de Frankenstein, y El vampiro de Polidori, antecesor directo del vampiro moderno.

La chispa había encendido la imaginación de Mary Shelley. Y con ella, el nacimiento de un mito contemporáneo.

 

Una lectura filosófica de "La mujer en la fila"

 

Una lectura filosófica de “La mujer en la fila”

 

“La mujer en la fila” –película inspirada en un caso real– expone con crudeza la forma en que los vínculos afectivos pueden convertirse en cadenas invisibles, particularmente cuando se trata de vínculos familiares. La protagonista es, primero, presa por obligación: como madre y cuidadora de su hijo, se ve atrapada en una red de responsabilidades y lealtades familiares que la empujan a permanecer al lado de un entorno que oculta delitos y decisiones morales cuestionables. En esta primera etapa, su “reclusión” es consecuencia de un mandato emocional y social: la mujer que sostiene, que protege, que “hace fila” por todos, principalmente por sus hijos.

Lo más inquietante es que, más adelante, ella elige voluntariamente continuar presa, ahora no por lazos de sangre sino por los del amor romántico: permanece al lado del hombre que conoció en la primera etapa de su reclusión, aun cuando él le libera y le desea con sinceridad que tenga una vida hermosa; aun cuando el confiesa ser un ladrón y haber sido abandonado por su familia consanguínea. Si al inicio el cautiverio es impuesto, luego es asumido como acto de amor, lo cual abre una discusión sobre si esa elección es realmente libre o si responde a estructuras culturales que normalizan el sacrificio femenino.

El imperativo categórico de Kant y su aplicación al caso

Immanuel Kant, filósofo prusiano de la Ilustración, formula el imperativo categórico –como estándar moral universal e incondicional para la acción–, en varias versiones. La más conocida dice:

 Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se convierta en ley universal.

Es decir, una acción es moralmente correcta si y sólo si la norma personal que la inspira podría adoptarse universalmente sin contradicción.

Otra formulación relevante para este caso es:

Obra de tal modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin y nunca solamente como un medio.

Ahora bien, aplicado el imperativo categórico a “La mujer en la fila”, surge la pregunta:

¿Es moral apoyar y cuidar a un familiar o a su ser amado aun cuando sabemos –o descubrimos– que ha cometido delitos conscientemente, o incluso cuando nos ha ocultado algo, mentido o engañado?

Desde una lectura kantiana estricta:

*Si universalizáramos la máxima “debo proteger a mis seres queridos independientemente de sus crímenes”, se produciría una contradicción moral: la justicia se volvería imposible.

*Además, quien oculta o encubre delitos usa a la sociedad como un medio –para proteger al culpable– violando el imperativo categórico.

*Y si la protagonista actúa por lealtad ciega o amor incondicional, se utiliza a sí misma como medio para la tranquilidad emocional del otro, negando su propia dignidad moral.

Por lo tanto, para Kant no sería correcto apoyar de ese modo, porque la moral no depende del afecto sino de principios universales. El amor o el vínculo familiar no son justificación ética para preservar la injusticia.

Sororidad y desigualdad social

La película también destaca la unión entre mujeres: una red de apoyo que emerge en entornos hostiles. Sin embargo, esta sororidad no es homogénea; varía según el estrato social. Las mujeres con más recursos encuentran estrategias de apoyo y defensa muy distintas a las de quienes viven en contextos de precariedad.

En los sectores populares, la solidaridad aparece como resistencia: compartirse cuidados, información o incluso protección. En os estratos acomodados, esa solidaridad puede manifestarse como discreción, contactos o capacidad para “limpiar” socialmente los errores propios o ajenos. La película subraya así que la hermandad femenina existe, aunque la desigualdad moldea sus formas y sus límites.

El mito de “la gente de bien”

Uno de los elementos más provocadores del film es la afirmación –expresada por personajes y por el entorno social– de que quienes han sido educados como “gente de bien” no pueden ser delincuentes y qué sólo los pobres delinquen. Esta creencia expone el clasismo estructural: se asocia la criminalidad con la pobreza, mientras que en las clases altas los delitos se enconden bajo eufemismos, influencias o simples negaciones.

La película evidencia cómo la protagonista, atrapada entre la lealtad y el descubrimiento de la verdad, se enfrenta justamente a esta falacia: los delitos pueden estar tan presentes en la “buena sociedad” como en los barrios marginales; lo que cambia es la capacidad para ocultarlos.

Conclusión

“La mujer en la fila” retrata la transformación de una mujer que pasar de ser cautiva involuntaria a cautiva emocional, exponiendo cómo la cultura del sacrificio femenino puede disfrazar como libre elección lo que en realidad es una forma de sometimiento. A la luz del imperativo categórico de Kant, la película invita a cuestionar la moralidad de apoyar incondicionalmente a alguien que ha actuado injustamente. Al mismo tiempo, muestra de manera incisiva las tensiones entre sororidad y clase social; además, desmonta la idea profundamente arraigada de que sólo los pobres pueden ser delincuentes.

Esta historia dramatiza un caso real y se convierte en un espejo incómodo de responsabilidades, lealtades y cegueras morales.

Día Mundial de la Filosofía (tercer jueves de noviembre)

 

Enseñar filosofía y enseñar a filosofar: entre la domesticación institucional y la pulsión crítica del pensamiento

La distinción entre enseñar filosofía y enseñar a filosofar constituye hoy un punto de partida imprescindible para pensar la situación contemporánea del quehacer filosófico. Se trata de una distinción clásica, cuya vigencia se reactualiza en un contexto donde la filosofía —dentro y fuera de la academia— parece debatirse entre la transmisión de contenidos y la posibilidad misma de un pensamiento vivo. La primera práctica, enseñar filosofía, se sitúa principalmente en el ámbito escolar y universitario; la segunda, enseñar a filosofar, se reivindica en el campo de las llamadas prácticas filosóficas, que buscan operar fuera del aula, allí donde la vida ocurre y donde la filosofía aspira a recuperar su dimensión originaria: el ejercicio crítico, interrogativo y reflexivo sobre la realidad.

Prácticas filosóficas: definiciones, alcances y límites

El libro de la UNESCO La filosofía, una escuela de la libertad ofrece una caracterización amplia de las prácticas filosóficas, comprendiéndolas como actividades destinadas a estimular el pensamiento crítico, la capacidad de argumentar, la autonomía reflexiva y el diálogo razonado. Estas prácticas no se reducen a la enseñanza de teorías; persiguen generar condiciones para que los sujetos se apropien de la pregunta, del análisis lógico y del discernimiento ético.

Lo que las hace propiamente filosóficas, según este marco, no es su institucionalización, su metodología ni su adaptación para públicos diversos, sino el conjunto de competencias y disposiciones intelectuales que movilizan: clarificación conceptual, identificación de supuestos, evaluación de argumentos, apertura al disenso y voluntad de revisión constante. La filosofía, en este sentido, aparece como un ejercicio de libertad crítica más que como un corpus doctrinal.

Sin embargo, esta definición, aparentemente neutra, ha sido difícil de sostener en la práctica.

Primer momento crítico: la ruptura con el aula escolar

Las prácticas filosóficas surgieron, en gran medida, como respuesta a una acusación relativamente común: que la academia sólo enseña filosofía, entendida como historia de la filosofía, como erudición archivada, como saber inerte. A partir de esta premisa, la academia fue presentada como un espacio incapaz —o desinteresado— de enseñar a filosofar. El gesto fundador de las prácticas filosóficas fue, entonces, un gesto de ruptura: sacar la filosofía del aula, liberarla de los planes de estudio y devolverla a la vida cotidiana.

No obstante, esta ruptura, cuando se absolutiza, se vuelve antiintelectual, porque descuida que en el aula también se producen preguntas radicales, críticas y experiencias formativas significativas. Pintar a la academia como un espacio uniforme, monolítico o incapaz de pensamiento vivo no sólo es injusto: reproduce la misma simplificación que las prácticas afirman combatir.

Segundo momento crítico: el retorno a la institucionalidad

El segundo momento, quizá más polémico, es el retorno. Tras la efervescencia inicial, muchas prácticas filosóficas se institucionalizaron: surgieron asociaciones, certificaciones, programas de formación, metodologías estandarizadas y discursos de legitimación interna. Este proceso —previsible en toda corriente que busca reconocimiento— terminó produciendo lo que podríamos llamar una burocratización del filosofar.

Lo que nació como una alternativa a la rigidez académica empezó a reproducir sus mismas lógicas: exclusiones, jerarquías internas, disputas de autoridad, pedagogías prescriptivas y competencia por nichos de influencia. Las prácticas filosóficas, que en su origen reclamaban libertad, han terminado muchas veces por construir nuevos perímetros de ortodoxia, nuevas formas de experticia y, en ciertos casos, nuevas dependencias institucionales.

Más aún: en su intento por "retornar" al aula escolar —ahora desde la periferia— muchas de estas prácticas se integraron a programas educativos como recursos opcionales, actividades complementarias o “metodologías innovadoras”. El gesto de ruptura inicial se diluye. La crítica a la academia se desactiva. Y lo más grave: las prácticas filosóficas terminan disputando el mismo espacio que criticaban, reproduciendo la misma lógica que buscaban superar.

La banalización del pensamiento: un efecto colateral

A lo anterior se suma otro problema de fondo: en el afán de “hacer accesible” la filosofía para todos los públicos, algunas prácticas filosóficas han caído en la banalización del pensamiento filosófico. Conceptos se simplifican hasta la trivialidad, los problemas se reducen a consignas motivacionales y la complejidad inherente a la tradición filosófica se diluye en ejercicios lúdicos que, aunque bienintencionados, sacrifican rigor por accesibilidad.

Paradójicamente, la exigencia de enseñar a filosofar se sustituye por una versión diluida de enseñar filosofía, sólo que traducida a actividades recreativas o pseudo-terapéuticas. El resultado es contradictorio: ni se enseña filosofía con profundidad, ni se enseña a filosofar con autenticidad.

¿Qué implica, entonces, enseñar a filosofar?

Desde una perspectiva más rigurosa —y también más exigente— enseñar a filosofar no consiste en replicar metodologías, no consiste en repetir mantras antiacadémicos ni en ofrecer alternativas “creativas” que terminen funcionando como versiones suavizadas del canon.

Un genuino enseñar a filosofar implica asumir y encarnar la actitud filosófica, y esto no es un eslogan: es una práctica ética, intelectual y política.

Enseñar a filosofar es:

• Cuestionar, incluso cuando cuestionar comporta riesgo institucional o social.
• Analizar con rigor, incluso cuando el entorno preferiría respuestas rápidas o confortables.
• Ejercitar la crítica, aunque la crítica genere rechazo o incomodidad.
• No temer al disenso, sino comprenderlo como una condición constitutiva del pensamiento filosófico.
• Argumentar sólidamente, sin refugiarse en la autoridad del canon ni en el relativismo complaciente.
• Interrogar la realidad en su dimensión política y ética, conscientes de que el pensamiento no es inocuo.
• Pensar para transformar, no para adornar, entretener o legitimar prácticas institucionales.

En suma: enseñar a filosofar es vivir filosóficamente. Y este vivir filosófico, lejos de ser una pose, comienza siempre en el propio sujeto. Ninguna práctica filosófica —académica o no académica— puede enseñarse eficazmente si no brota de un trabajo interior, de un pensar que se arriesga y se transforma.

Si la filosofía es, como sostiene la UNESCO, una escuela de la libertad, entonces lo verdaderamente revolucionario no es la ruptura formal con la academia, ni su posterior institucionalización alternativa, sino la decisión radical de sostener el pensamiento crítico como forma de vida.